一 道论 　　贾谊书中的"道"，具有多种含义，大体上来说，主要包括以下几个方面： 　　（一）"道"是一种统治方法 　　作为统治方法的"道"，即古人所谓"人君南面之术"。 　　先秦道家就是讲究"南面之术"的，《汉书·艺文志·诸子略》说："道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人（人君）南面之术也。"这就明确地揭示了道家学说的政治本质。关于道家学说的这种精神实质，司马谈讲得更明确。他说："道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也。因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。"（《史记·太史公自序》）过去，人们以《老子》一书既反对儒家之礼治，又反对法家的法治，认为司马谈所论道家之精神似与老子所创道家之旨不合。随着马王堆汉墓帛书《经法》等的出土，才知道司马谈讲的正是汉代统治者所推崇的"黄老之学"的特点。司马谈又说："道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰'圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也'也。群臣并至，使各自明也。"（同上）张舜徽先生在评论司马谈这一段话时，曾经指出："这样的推崇道家，并且从而加以发挥，分明是从最高统治者南面术的角度来看问题的。他认为只有道家所提供的'南面术'为最全面，是人君临驭天下的最原则的东西。其它各家所提供的，仅是一些片面的具体办法而已。徒有一些具体办法而没有总的原则，那就使得人君劳于治事而收效不大。甚至会伤损人的形体精神，连生命都不可长保。司马谈所以赞叹道家，便因为道家明确地指出了这里面的道理，劝人君不要亲理庶务，要做到垂拱而治。此中关键在于人君能够虚静其心，收敛聪明，尽量利用臣下的才智，而不现露自己的才智，以达到'无为而无不为'的境地。"（《周秦道论发微》中华书局1986 年出版，第6-7页） 　　对于道家的这种"南面之术"，贾谊是颇有领会的。他说："明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有衅和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。"（《道术》）所谓"清虚而静"，"如鉴之应，如衡之称"，也就是张舜徽说的，要"人君能够虚静其心，收敛聪明，尽量利用臣下的才智，而不现露自己的才智，以达到'无为而无不为'的境地。"讲到这里，人们也许会说，在贾谊书中有着反对"无为"的明确言论，怎么又说他主张"无为而无不为"呢？我认为这并不矛盾。 　　首先，贾谊诚然明确表示过反对"无为"，例如他在《孽产子》一文说："今也平居则无茈施（差池），不敬而素宽，有故必困。然而献计者类曰'无动为大'耳。夫无动而可以振天下之败者，何等也？曰：为大治，可也；若为人乱，岂若其小。悲夫！俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰'无为'，可为长大息者此也。"显然，贾谊这里所讲的是对整个社会形势的分析。他认为在天下大治时，讲讲无为还可以，但当社会处于天下大乱的时候，如果不采取坚定而又强硬的措施（即"有为"），怎么能拨乱反正呢？ 　　其次，贾谊面对汉初社会现实的礼制僭越，固然从总体上是主张有为的，但当他讲到最高统治者，即人主的统治方法时，他还是继承黄老道家的思想，即主张无为而无不为。他说："使为治，劳智虑，苦身体，乏钟鼓之之乐，勿为可也。"（《治安策》）就是说，作为一个最高统治者，自己不要过多地亲自动手，要使自己保持一种安逸、超然的无为形象。那么，怎样才能做到这一点呢？贾谊认为关键在于选好辅翼的官吏。他说的"君功见于选吏，吏功见于治民"（《大政下》），就是这个意思。"诗曰：'济济多士，文王以宁。'言辅翼贤正，则身必安也。"（《君道》）有了贤正的辅翼，人主便可超脱出一些具体事务，使自己保持一种无为的形象。除了选吏外，贾谊认为人主还必须制定一些制度，有了制度便可以放手让臣下去实施。例如他在讲到定地制的好处时就说过："地制一定，卧赤于衽席之上而天下安，待遗腹，朝委裘，而天下不乱，社稷长安，宗庙久尊，传之后世，不知其所穷。故当时大治，后世诵圣。"（《五美》）这里讲的"朝委裘"，意为"尧之容若委衣裘"。《吕氏春秋·察贤篇》云："天下之贤主，岂必苦形愁虑哉！执其要而已矣。雪霜雨露时，则万物育矣，人民修矣。疾病妖厉去矣。故曰：'尧之容若委衣裘。'以言少事也。"贾谊强调人君"朝委裘"，说明他对"人君南面之术"是很有研究的。就有力与无为的关系而言，这种"南面之术"我们也可以称之为政治哲学。 　　（二）"道"是一种认识方法 　　作为认识方法的"道"，与作为统治方法的"道"，在贾谊书中是紧密相连的。在《道术》篇中，贾谊说：曰："数闻道之名矣，而未知其实也，请问道者何谓也？"对曰："道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。"曰："请问虚之接物何如？"对曰："镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有衅和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。"我之所以要把这一段话完整地引述出来，是为了说明贾谊所讲的"道术"是一种广义的认识的方法，即既包括主观反映客观的方面，也包括主观作用于客观的方面；他认为"人主"的活动只有遵循人们认识的这个基本路子，才是符合道的要求。下面让我们再来看看贾谊这种作为认识方法的"道"的性质。 　　诚如有的论者所指出，贾谊认为人的认识是"镜仪而居"，即是说象镜子一样，反映着物体，因此具有反映论的性质（参见周英：《论贾谊的唯物主义哲学思想》，载《江汉学报》1963 年第2 期，王生平《贾谊的认识论和辩证法思想》，载《中国社会科学院研究生院学报》1985 年第1 期）。所谓"美恶毕至，各得其当"，是说客观事物是什么样子，认识就反映成什么样子。而所谓"衡虚无私，平静而处"，则是说人们在认识事物时不要带任何主观成见，要做到"如鉴之应，如衡之称"。这种强调认识对客观事物的依赖性，认为先有客观事物后才有认识的观点，显然是一种唯物主义的反映论。但是，对于贾谊这种反映论，过去有着不同的评价。周英认为："贾谊的反映论，是直观的、被动的、消极的。"因为"他把虚心强调到了绝对化的程度。他认为虚，即是'平素而无设施'。这就是说，在接物之前，主观上不要有任何意见，真的象一面镜子'无执不臧'，不执着什么，也不藏着什么。这也是和宋尹一派相同的。宋尹学派十分强调虚心，但夸大到了绝对。"王生平则认为，贾谊的"无执不臧"与宋尹学派的"虚也，无臧也"，"过则舍之，复则虚矣"（《管子·心术上》）是有区别的。这种区别就在于，贾谊认为感性认识要受理性认识（概念、推理）的指导。贾谊说："明上之于言也，必自也听之，必自也择之，必自也聚之，必自也藏之，必自也行之。"（《修政语上》）王生平认为："这里讲'必自也藏之'，就是必须要'藏'，而不是'无执不藏'。"我觉得贾谊受《管子·心术》的影响是很明显的。贾谊书中多次引用《管子》，如说"管子曰：'四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰丑。''四维不张，国乃灭亡'。"（《俗激》）；"仓凛实，知礼节；衣食足，知荣辱。"（《无蓄》）这表明他对管子进行过深入研究。因此，说贾谊《道术》一篇，受了《管子·心术》的影响，是符合逻辑的推论。不过，我认为不论是《管子·心术上》讲的"虚者无藏也"、"过则舍之，复则虚也"，还是贾谊《道术》篇讲的"平素而无设施"、"无执不藏"，都是讲人在反映客观事物的过程中，不要夹杂主观成见。《管子·心术上》云："心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。"又说："神者至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。"这些都是说的认识不能带有主观成见。因为"嗜欲"是既包括物欲，也包括各种幻觉和成见等先验的东西在内的。而贾谊的"平素而无设施"、"无执不藏"，与《管子》上述认识是一致的。如果仅就贾谊和《管子》讲的这些，就断定他们所主张的反映论是"直观的、被动的、消极的"，我觉得是有片面性的。因为所谓"直观的、被动的、消极的"反映论的主要标志，并不在于主张反映过程要克服主观成见，而在于否认认识过程中的主体的能动性，特别是理性思维的指导作用。如果用这个标准来衡量，那么不论是贾谊和《管子·心术篇》，都不能得出这个结论。《管子·心术下》篇指出："无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。"这种"内德"实际上就是一种理性的修养，它可以使"圣人裁物，不为物使"；可以使人"专于意，一于心，耳目端，知远之证"，"能毋卜筮而知凶吉"，"能毋问于人，而自得之于己。""故曰：思之，思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。"《管子·心术》篇这种对理性思维的强调，孤立起来看，似乎有些惟理主义的味道，但是如果与前面它所强调在认识过程中要"无藏"、"洁其宫"的观点联系起来看，则恰恰是为了防止把反映看成是"直观的、消极的、被动的"。同样，贾谊在《修政语上》中之所以强调"明上"之于言，"必自也择之，必自也聚之，必自也藏之"，也是为了防止人们把"无执不藏"理解为消极、直观的反映。所以我认为，不论是《管子·心术》还是贾谊的认识论，都难以归结为消极的反映论。 　　（三） "道"是一种宇宙本体 　　老子说："道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。"（《老子》第一章）马王堆帛书《经法·道法》说："虚无刑（形），其（寂）冥冥，万物之所从生。"《经法·名理》说："道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。??神明者，见知之稽也。有物始[生]，建于地而洫（溢）于天，莫见其刑（形），大盈冬（终）天地之间而莫知其名。"这些都是把"道"当成是万物的本源。贾谊的"道"，在这方面显然也是继承了老子和黄老帛书的思想。他说："道者无形"（《道德说》），就是说"道"乃是一种空虚无形的本体，但是它又是万物的本源："物所道始谓之道"（同上）。这里前一个"道"字是动词，作："从、由"解，即万物之所从出或由以产生的东西叫做"道"。在道与德的关系上，老子认为"道生之，德畜之"（《老子》第五十一章），即"道"使万物生长，"德"使万物繁殖，道与德相比，道是更根本的。在这方面，贾谊的看法与老子是一致的。他认为，道无形，而"德者，离无而之有"；"物所道始谓之道，所得以生谓之德，德之有也，以道为本，故曰'道者，德之本也'。"（《道德说》）这就是说，道是德的根本，而德是从无到有的一个不可缺少的转化环节。"德生物又养物"（同上），这说明道本身不能生物、养物，只有通过德这个环节才能做到这一点。所以贾谊说："诸生者，皆生于德之所生。"（同上） 　　显然，贾谊的这种道无德有的宇宙生成模式与老子的从无到有的模式，有着相通之处。因此要评价贾谊的这个模式的性质，就不能不涉及到对老子的从无到有的评价。过去，人们在判定老子哲学属于唯心主义时的最基本根据，就是他把"无"看得比"有"更为基本，然后又将老子所说的"无"，等同于黑格尔的绝对观念。我觉得说老子将"无"看得比"有"更基本是符合事实的，但硬要说它是黑格尔式的绝对观念则毫无根据。《老子》第十四章明明讲："视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致洁，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。"这里，老子对"道"这种尽管是"无状之状，无物之象"的东西，还是尽他的可能作了"状"和"象"，即所谓"夷"、"希"、"微"、即使是"惚恍"，总要有某物才能惚恍。 　　过去，我们在评判古代哲学家的派别属性时，往往总是把那些以某种具体物质元素（如水、火等等）作为宇宙本体的哲学家，视为唯物主义者。当然，我们不能否认这是唯物主义的形态之一，但毕竟还只是停留在原始的、经验的状态中的唯物主义。老子的高明之处就在于，他不满足于这种经验状态，而企图在这些具体的物质元素的基础上，进一步探讨构成这些具体物质元素的基础是什么。这就使人们对宇宙本原的认识从个别上升到一般，从经验进入到理性。当然，由于时代条件限制，老子对此不可能作出科学的回答。但老子的另一个高明之处就在于：他没有把这个问题的答案推到彼岸世界，即神或天意，相反而是归之于自然界本身，即"道"。如果我们责备老子的"道"并没有把宇宙的本原讲清楚的话，那么只要回顾一下二千多年之后的今天，在自然科学空前发展，天体演化学说也取得了许多惊人成就的当代，人们对宇宙发展的原始状态还处于各种不同假说互相争鸣的过程中，而一些科学家和哲学家还要从《老子》中去吸取其科学的灵感，这一事实本身就说明了老子的伟大和高明。因此，我觉得与其说老子是唯心主义，毋宁说它具有更多的唯物主义倾向。贾谊继承了老子这种唯物主义的传统，而且发展了这种唯物主义思想。这主要表现在： 　　一、他不仅强调"道"的本体性，而且特别强调"德"在宇宙形成过程中的作用。老子虽然也强调"道生之，德成之"，但他认为"失道而后德"（《老子》第三十八章），即把德的产生看成"道"的丧失的后果。而贾谊则不然，他认为是"道冰而为德"，他说："德者，变及物理之所出也。夫变者，道之颂（陶鸿庆《读诸子札记》说"颂"读为"容"，下同--引者） 　　也。道冰而为德，神载于德。德者，道之泽也。道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化，而发之各不同状。"（《道德说》）在贾谊看来，如果说"道"是万物的比较抽象和原始的本原的话，那么"德"则是较"道"为具体一些的本原。这就象宇宙在原始星云状态时，还没有物质元素的分化；只有当各种化学元素分化出来后，才为宇宙万物的形成奠定了物质基础，贾谊所说的"德"，也就是相当于各种具体的物质化学元素。它们具体构成各种事物，"发之各不同状"。如果说，（道德说》一文，表明贾谊早期受道家思想影响比较深，所以是以道德为本体，那么《鵩鸟赋》中，他所强调的"造化"，也并不是什么超自然的神力，而是一种人力无法控制的自然过程。所以他说："且夫天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极！"尽管这篇赋带有某些消极、悲观的色彩，但是就其基本倾向来看，他还是力图用自然本身来说明宇宙变化发展的原因，因而继续沿着唯物的方向前进。 　　二、贾谊不仅用"道德"说明宇宙发展的本源，而且力图以之说明人体和社会的种种现象。例如，他在讲到目时，就说："见者，目也。道德施物，精微而为目。是故物之始形也，分先而为目，目成也形乃从。是以人及有因之在气，莫精于目。目清而润泽若懦，无毒秽杂焉，故能见也。"（《道德说》）这就是说，目是道德中较精微的部分所构成。在谈到"性"的时候，贾谊说："性者，道德造物；物有形，而道德之神专而为一气，??性，神气之所会也。"（同上）这就是说，人性不过是"道德之神专而为一气"，而这种气又会聚在一起而形成的。至于"神"，则不过是道德的"康若泳流"的变化，所以贾谊说："变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也，故曰'康若泺流谓之神'，'神生变，通之以化。'"（同上）在谈到"命"时，贾谊认为不过是一种必然性，他说："命者，物皆得道德之施以生，则泽、润、性、气、神、明及形体之位分、数度，各有极量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。其受此具也， 然有定矣，不可得辞也，故曰命。命者不得毋生，生则有形，形而道、德、性、神、明因载于物形，故曰' 坚谓之命'，'命生形，通之以定。'"（同上）就是说，任何事物既然都是由道德而产生的，那么它的泽、润、性、气、神、明及形体的大小、轻重便都有一定的规制，这种规制不是由人们的主观想象所决定的，也不以人们的主观愿望为转移，而是由道德所决定的。这种确定的不可移易的必然性，是不可抗拒的（"不可得辞"），所以叫"命"。这一切，都充分表明贾谊是力图用自然界本身的变化（道德），来说明自然和人事现象。这种努力的方向，显然是值得称道的。但是，由于贾谊不懂得自然现象与社会现象之间的区别，也不懂得各种自然现象，特别是生命现象的复杂性，所以当他用道德去解释这些现象时，有时就难免出现简单化、机械论的倾向，有时甚至导向唯心之论。例如，贾谊说："德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。"（《道德说》）如果说贾谊讲的"德"是就其伦理属性讲的话，这"六美"还可以说得过去，但他在《道德说》中所讲的"德"主要是一种"生物又养物"的德，这样他便将道德属性赋予了自然事物。 　　（四）"道"是事物发展的规律 　　关于这方面，贾谊也有不少论述。首先，贾谊区分了"道"与"理"。 　　他认为，"理"是指各种具体事物的规律。原则或特性。他说："德有六理。??诸生者，皆生于德之所生；而能象人德者，独玉也。象德体六理，尽见于玉也，各有状，是故以玉效德之六理。"（《道德说》）这里，贾谊就是以玉的特性来比譬德之理。《说文》释"理"为"治玉也"。王夫之说："玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。事不治则理不著，治而后见其必然而不易焉，故曰'理在气中'。"（《说文广义》卷三）这说明"理"字本来是个动词，后来转化为名同，用以表征事物的特性和规律。贾谊有时又把这种具体事物的规律或法则称为"小道"，而将宇宙的根本规律或法则称为"大道"。他在谈到人的教育时说："古者年九岁入就小学，跟小节焉，业小道焉；束发就大学，跟大节焉，业大道焉。"（《容经》）这里讲的"小道"，就是指的事物的具体原则或处世接物的具体方法，而"大道"则是指的宇宙的根本原则或治国的基本原则。贾谊书中所讲的"孝子之道"（《保傅》），"事君之道"、"事长之道"、"交接之道"、"慈民之道"、"居官之道"（《大政下》）等等，就属于"小道"的范畴。贾谊所讲的"大道"则是指作为上述"小道"的总和或根本的"至道"。他说："黄帝曰：'道若川谷之水，其出无己，其行无止。'故服人而不为仇，分人而不博者，其惟道矣。故播之天下而不忘者，其惟道矣。是以道高比于天，道明比于日，道安比于山。"（《修政语上》）这种作为宇宙根本的"大道"是如何派生"小道"的呢？ 　　贾谊认为是通过"德"这个环节："道者，德之本也。'??德生理，理立则有宜，适之谓义。"（《道德说》）这种由大道派生出小道的过程，"若川谷之水，其出无已，其行无止。"其次，贾谊认为人们为了正确地行动，固然要掌握各种具体事物的"小道"，但最根本的还是要把握宇宙的根本法则"大道"。这是因为，各种具体事物是变化元常的，只有"大道"才是比较稳定的、恒常的。在《鵩鸟赋》中贾谊说，宇宙万物"合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极！"因此，便出现了这样的现象："愚士系俗兮，窘若囚拘；至人遗物兮，独与道俱。众人惑惑兮，好恶积亿；真人恬漠兮，独与道息。释智遗形兮，超然自丧；寥廓忽荒兮，与道翱翔。"这段赋表面上道家气息十分浓厚，但是如果我们从认识论的角度来看，它所强调的恰恰是叫人们不要为千变万化的现象所迷惑，而应当抓住宇宙发展的根本规律。我这种分析决非主观臆断，而是有着事实根据的。我们知道，贾谊受道家思想的影响是十分明显的。但我认为这种影响主要在方法论方面，而不是遗世独立的处世哲学方面。终贾谊一生，是忧国忧民的一生，并无出世与避世的思想，相反，他甚至极力反对政治上的无为。再联系贾谊其他著作，我们更可以看到，他也是反复强调把握大道的重要性和好处。例如在《修政语上》，当贾谊谈到"道高比于天"时说："故言之者见谓智，学之者见谓贤，守之者见谓信，乐之者见谓仁，行之者见谓圣人。"这就是说，只有言道、学道、守道、乐道和行道，才能做到"智"、"贤"、"信"、"仁"，才能成为"圣人"。在谈到"道"对治国的重要性时，贾谊说："故治国家者，行道之谓，国家必宁；信道而不为，国家必空。故??道不可离也。呜呼！戒之哉！离道而灾至矣。"（《大政下》）这一切都是在叫人们注意把握根本大道。在《先醒》篇，贾谊告诫人们，只有掌握了"道"，才能做到先醒，即先知先觉："怀王问于贾君曰：'人之谓知道者先生，何也？'贾君对曰：'此博号也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非为先生也，为先醒也。彼世主不学道理，则嘿然惛于得失，不知治乱存亡之所由，忳忳然犹醉也。而贤主者学问不倦，好道不厌，锐然独先达乎道理矣。故未治也知所以治，未乱也知所以乱，未安也知所以安，未危也知所以危。故昭然先寤乎所以存亡矣。故曰'先醒'，辟犹俱醉而独先醒也。故世主有先醒者，有后醒者，有不醒者。"这就是说，不论是人主还是布衣之士，只要认真学习，把握"道理"，便都可以做到"先醒"。反之，如果不愿意学习，不善于总结经验教训，那么即使你贵为人主，也无法做到"先醒"。 　　（五）"道"是指伦理道德 　　《修政语下》有这样一段话："师尚父曰：'吾闻之于政也，曰，天下圹圹，一人有之；万民丛丛，一人理之。故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。"这里讲的"有道者"，就是掌握了"道"并按道行事的有道德之人。同篇还有这样一段话：周成王问鬻子"兴国之道奈何？"鬻子对日："兴国之道，君思善则行之，君闻善则行之，君知善则行之。位敬而常之，行信而长之，则兴国之道也。"周成王又"敢问于道之要奈何？"鬻子对曰："为人下者敬而肃，为人上者恭而仁，为人君者敬士爱民，以终其身。此道之要也。"这里，把"道"与"善"、"敬"、"恭"、"肃"、"仁"等伦理范畴联系起来，便使"道"具有道德属性了。 　　贾谊有时将作为道德意义之"道"与"义"连起来使用，这样便使"道"的道德含义更加鲜明。例如他说："纣，圣天子之后也，有天下而宜然。苟背道弃义，释敬慎而行骄肆，则天下之人，其离之若崩，其背之也不约而若期。"（《连语》）这里的"背道弃义"就是指背弃道德仁义。《修政语上》说："黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。"这里讲的"职道义"就是以实行道德为自己的职志。贾谊认为，只有那些具有高尚道德修养的人才能赢得天下的信任和拥护："故爱出者爱反，福往者福来。《易》曰：'鸣鹤在阴，其子和之。'其此之谓乎！故曰：天子有道，守在四夷；诸侯有道，守在四邻。"（《春秋》） 　　通过以上分析，我们可以看到，贾谊书中的"道"范畴内容的确是十分丰富的，但就其涉及哲学的内容而言，不论就其属本体论的方面，还是属于认识论的方面，其基本倾向又都是朴素唯物主义的。