一 伦理和教育思想的理论基础



　　人性论，是贾谊伦理思想和教育思想的理论基础。贾谊论性，上承孔子的人性论。我们知道，孔子是以习言性的。他曾说："性相近，习相远也。"（《论语·阳货》）贾谊同意孔子这一观点，他尝说：毁为天子，二十余世，而周受之。周为天子，三十余世，而秦受之。秦为天子，二世而亡。人性非甚相远也，何殷、周之君有道之长，而秦无道之暴也？其故可知也。（《保傅》）

　　所谓"人性非甚相远也"，正是"性相近"的反面表述。贾谊还曾引孔子的一句话："孔子曰：'少成若天性，习贯如自然。'"（同上）这句话不见于《论语》，也未见于先秦其他古籍，但我们并不能因此就断定是贾谊的杜撰。因为时代久远，我国许多古代典籍早已散佚，而其中有些典籍在贾谊当时可能还是存在的，因此这句话很可能是孔子的佚文。加之，这句话与孔子的"性相近"一语的精神实质基本上是一致的。因为所谓"性相近"，正是指的"少成若天性"。一个人的性情如何，在未出生以前是无法知道的，只有当他出生以后，人们才能从其一哭一笑、一举手一投足中，看出其性情来。心理学把人分为多血质、胆汁质、抑郁质、粘液质，但这是就人的气质而言，而非言人性之善恶。气质虽然从婴儿时期就可见其差别，而人性却难以见其差别。所以孔子说"性相近"，是符合实际的。至于所谓"少成若天性"，则是说人性虽然在生下来之时是相近的，但当他出生之后，便马上受家庭和社会环境的薰染，从而很快地形成了人们之间的性情和性格的差别。这就如贾谊所说的："习与正人居之，不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之，不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。"（《保傅》）这种由"习"而得之性，虽然是后天得来的，但由于它是从小就大体定了型的，所以似乎是先天所成。我们要注意"少成若天性"之"若"字，正是作"好象"、"似乎"解。

　　贾谊虽然继承了孔子"性相近"的观点，但他对孔子的人性论又有所发挥和发展。这种发挥和发展主要表现在以下几个方面：

　　（一）对人牲作了理论化的注释

　　我们知道，孔子少言性，所以没有对性是什么进行解释。孟子把人性视为人禽区别的关键："人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君于存之。"（《孟子·离娄下》）但这是讲的人性之重要性，而非给人性下定义。荀子说："凡性者，天之就也。"（《苟子·性恶》）"生之所以然者谓之性。"（《苟子·正名》）"不事而自然谓之性。"（同上）这里虽然对性作了一些规定，但讲得比较笼统。贾谊则不然，他对性的规定就颇有理论色彩：性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰"润厚而胶谓之性"，"性生气，通之以晓"。（《道德说》）

　　我们在本书第七章曾经分析过，贾谊的"道"是一种原始的物质，尽管它"无形"，但却是"德之本"。"德者，离无而之有"，它相当于构成各种事物的物质元素。所以贾谊说："物所道始谓之道，所得以生谓之德。"（《道德说》）这句话正是对"道德造物"一语的说明。经历了这样一个阶段之后、各种具体形态的事物便开始出现了，"故润则腒然浊而始形矣"（同上）。具体事物之中有气有神，而性则是气与神相结合的产物，所以贾谊说："性，神气之所会也。"这里的"神"和"气"，不过是道与德的别名。因为贾谊说："道者无形，平和而神"；"道冰而为德，神载于德。??道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德/这就说明，所谓"神"，不过是道的代名词而已。尽管贾谊说"道德之神专而为一气"，但他认为从更直接的关系来讲，是"德生物又养物"，而"道虽神，必载于德"，所以他讲的"气"更多的是指"德"。因此，贾谊说性是"神气之所会"，实际上也是道德之所会，是道与德相结合的结果。在贾谊看来，单纯的道或神无法形成性，道、神必载于德才能发挥作用；单纯的德或气，也只是象膏土一样具有可塑性（德润，故曰"如膏，谓之德"》）只有当道、神寓于其中，才能形成有性情的事物。贾谊说："性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰'润厚而胶谓之性'。"贾谊把事物的"性"说成是"与外物之感相应"的东西，这是有道理的。因为物之"性"固然是内在的东西，但是这种"性"要反映出来并且彼人们认识，就非得通过该物与他物相互作用不可。例如，我们要知道某物是否有胶性，就要试一试它是否能胶着某种东西。贾谊说的"润厚而胶谓之性"，正是为了形象他说明性是某物与外物之感应所反映的特点和功能。

　　（二）人性有善有恶

　　虽然孔子未尝以善恶论性，但孔子之后的孟子主性善，而苟子主性恶。

　　贾谊生于孟荀之后，且是苟子的再传弟子，所以他必然要对人性是善是恶的问题有所表示。

　　从现存的贾谊著作看，尽管贾谊是苟子的再传弟子，但是他却明确表示过不赞成性恶论。他在谈到秦国的社会风俗和教育内容时，曾说过这样一段话：其（指秦--引者）俗固非贵辞让也，所上者告汗也；固非贵礼义也，所上者刑罚也。使赵高傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也。故今日即位，明日射人，忠谏者谓之诽谤，深为之计者谓之妖言，其视杀人若艾草营然。岂胡亥之性恶哉？其所以习道之者非理故也。（《保傅》）

　　在贾谊看来，胡亥之所以那么凶残，坏事干尽，并不是因为他性恶，而是为秦国的习俗和教育制度恶劣所致。

　　贾谊对孟子的性善论虽然没有明确地表示赞同，但是我们从其所提出的"材性"论却可以看出，他实际上是主张性有善有恶的。我们且看贾谊下面的这段话：抑臣又窃闻之曰，有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，尧、舜是也，夏禹、契、后稷与之为善则行，鲧、讙兜欲引而为恶则诛。故可与为善，而不可与为恶。下主者，粱、纣是也，推侈、恶来进与为恶则行，比干、龙逢欲引而为善则诛。故可与为恶，而不可与为善。所谓中主者，齐桓公是也，得管仲、隰朋则九合诸侯，任竖貂、易牙则饿死胡宫，虫流而不得葬。故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主者，邪人必合，贤正必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，不得善佐则亡，此其不可不忧者耳。（《连语》）

　　所谓"材性乃上主"，实际上是认为上主的"材性"是善的，所以"可引而上，不可引而下"；所谓"材性乃下主"，实际上是认为下主的"材性"是恶的，所以"可以引而下，不可引而上"；至于中主，其"材性"则是可以为善亦可以为恶，所以它"似练丝，染之蓝则青，染之细则黑，得善佐则存，不得善佐则亡。"显然，贾谊把"材性"分成上中下三个等级的作法，与他自己说的性"相去不甚远"是自相矛盾的。一方面他否认胡亥的"性恶"，另一方面又将桀、纣归人性恶的下主之类。

　　贾谊提出的"材性"有上、中、下三等之说，在思想史上开董仲舒"性三品"之先河。在《春秋繁露·实性》中，董仲舒主张有所谓不教而善的"圣人之性"，可教而善的"中民之性"，和教而不善的"斗宵之性"。他说："圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。"（同上）"名性不以上，不以下，以其中名之。"（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒之所以强调以"中"名性，是因为他认为"圣人"和"斗筲"都是少数，而"中民"是社会的大多数，既然社会上大多数人的性是可善可不善的，所以教育才有可能。他说："天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。"（同上）可见，董仲舒的性三 品说的政治目的是十分清楚的。贾谊的性三品说虽然没有董仲舒的论证那么细密，但它们之间的继承关系却是很清晰的，这不仅表现在他们均将性分成上、中、下三品，而且他们对这三种品性的特点的分析也是完全一致的。

　　（三）教育是必要的和可能的

　　如果说在孔子的"性相近，习相远也"的命题中，已经蕴含了道德习行和教育训练的必要性和可能性，但却没有展开论述的话，那么贾谊则把这种关系作了比较充分的展开和论证。

　　例如，贾谊说：舜何人也？我何人也？夫启耳目，载心意，从立移徙，与我同性。而舜独有贤圣之名，明君子之实：而我曾无邻里之闻，宽徇之智者，独何与？然则舜徇俯而加志，我憻僈而弗省耳。（《劝学》）

　　这是从人性虽同，但各人的表现或功绩各异，说明" 俯而加志"，认真学习和练习的重要性。

　　贾谊又说：天下之命，县于太子；太子之善，在于旱教谕与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也；夫开于道术，知义之指，则教之功也。若其服习积贯，则左右而已矣。夫胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。（《保傅》）

　　这里说的"心未滥"说的是少年时期的人性的纯朴状态。所谓"先谕教，则化易成"，更多地是指对一个人，从小就要进行伦理道德方面的教育，从而使之潜移默化，习与性成。而所谓"开于道术，知义之指"，则是指要懂得事物的发展规律，知道如何合宜得体地处理事情。这就非教育莫属，所以说是"教之功"。