一 从无为到有为



　　（一）陆贾主无为，不废有为

　　上一章我们曾经指出，曹参在任齐相期间实行无为政治较陆贾向刘邦呈《新语》为早，但曹参只有实践而无理论，就是说他还没有把"无为"上升到西汉前期整个统治阶级指导思想的理论高度。陆贾则与此不同，他在《新语》中不仅专门列了《无为》一节，而且把无为的作用提到前所未有的高度。他说：夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君重译来朝，故无为也乃无为也。（《新语·无为》，本书所引《新语》原文均据"万有文库"影印"子汇本"，凡别本有异者将随文注明；同时以下凡出自《新语》引文，均只注篇目，不注书名。）这段话的最后一句"故无为也乃无为也"，原文注"有误"，似应为"故无为也乃无不为也"。老子曾经说过："道常无为而无不为"（《老子》第三十七章）；又说："为无为则无不治"（同上，第四章）；"圣人无为故无败"（同上，第六十四章）。老子在前一句讲的"道"，是指作为宇宙本体的道，而无为则是道的一种本质的属性。后面两句话虽然没有讲"道"，但实际上是指"治道"。在老子看来，既然道的本质属性是无为，那么人们在从事活动的时候，就必须效法它，实行无为。只有这样，才能达到无所不治的目的，也才能永远立于不败之地。陆贾的"道莫大于无为"所指的"道"，显然也是指的治道，这从他后面讲的"虞舜治天下"和"周公制作礼乐"便可以看出。但陆贾比老子更进一步，他把无为视为治国之道中的最大者，即所谓"道莫大于无为"，这样就更加提高了无为的作用。

　　陆贾对无为政治的这种认识，是从总结秦王朝覆灭的教训中得来的。他说：秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内.事逾烦天下逾乱，法逾滋而好逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。（《无为》）陆贾的这段话，正是遵照刘邦"试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何"（《史记·陆贾列传》）的指示而写出的。他的这一说法，也是对老子"天下多忌讳而民弥贫，民多利器国家滋昏，人多伎巧奇物滋起，法令滋彰盗贼多有"（《老子》第五十七章）的具体发挥。老于是主张以"无事取天下"（同上）的。陆贾认为，秦始皇"设车裂之诛"、"筑长城"，"征大吞小"，对外进行频繁的征伐战争，对内实行严刑峻法，这一切都是违背老子"无事取天下"原则的。当然，陆贾把秦始皇说得一无是处是有片面性的，但他的这些说法却符合了汉初朝野欲避秦之弊政，亟需休养生息的这一迫切愿望。为了说明坚甲利兵、深刑刻法之不可恃，陆贾又以"古成败之国"为例以说明之。他说，古时候的晋厉公、齐庄公、楚灵王、宋襄公都是掌握着一个大诸侯国的政权，他们"杖众民之威，军师横出，陵轹诸侯，外骄敌国，内克百姓，邻国之仇结于外，臣下之怨积于内"。他们虽然"欲建金石之功，终传不绝之世"，但结果恰恰事与愿违，"宋襄死于泓水之战，三君（指晋厉、齐庄、楚灵三君--引者）弑于臣于之手"。究其失败的原因，"皆轻用师而尚威力以至于斯??强其威（他本"威"作"盛"）而失国，急其刑而自贼"（《至德》）。可见，在陆贾看来，"强其威"和"急其刑"都是属于"天下本无事，庸人自扰之"的"多事"之举，这种"朝夕切切"的作法与老子"以无事取天下"的原则是完全对立的。所以他指出："去事之戒，来事之师也"（同上），希望汉代的统治者从古代君王和秦王朝的覆灭教训中，认真吸取经验，实行无为政治。

　　那么无为政治是一种什么样的境界呢？对此陆贾提出了他的理想的无为政治的标准。他说：君子之为治也，块然若无事，寂然若无声；官府若无吏，亭落若无民；间里不讼于巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听；邮驿无夜行之吏，乡间无夜召（他本作"名"）之征；犬不夜吠，乌（唐晏"校注"本作"鸟"--引者）不夜鸣；老者息于堂。丁壮者耕耘于田；在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是，赏善罚恶而润色之，兴辟雍库序而教诲之。然后，贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而成，岂恃坚甲利兵，深刑刻法，朝夕切切而后行哉！（《玉德》）

　　有的论者认为，陆贾这种无为政治的理想境界"与老子的'小国寡民'的蓝图，是同属一个模式的"（杨育坤：《略论汉初的黄老之学》，原载《秦汉史论丛》第二辑，陕西人民出版社1983 年版，第142 页）。我觉得这种观点是值得商榷的。为了便于比较，让我先将老子的原文引证如下："小国寡民。使民有什怕之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。"（《老子》第八十章）我们只要比较一下这两个理想社会的模式就会发现，它们之间至少有以下几个原则的区别：①老子主要是从物质和精神两个方面，否定文明进步的一切成果，使社会倒退到原始部落生活时期；而陆贾主要是从政治方面提出对未来社会的憧憬，他并不否定社会进步的一切成果，只不过是希望这些成果不要被统治者所滥用。例如、他不否定"官府"的存在，但希望官吏不扰民；他也不否定"邮驿"存在的必要性，但是希望不要把它当作战争或统治者镇压人民的工具（因为邮驿的夜行之吏无非是要运送有关战争或刑罚的紧急文书）。②老子主张"使人复结绳而用之"，实际上是否定一切用文字记载的精神文化成果，而陆贾则主张"兴辟雍痒序而教诲之"，既然要教，当然就离不开一切用文字记载的精神文化。③老子主张"鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来"，而陆贾既然承认邮驿存在的必要性，即认为远处都应该互相往来，既然如此，"鸡犬之声相闻"之近距离，那就更应该往来。可见，老子的理想社会是基于一种倒退的历史观，而陆贾的理想社会是基于一种进化的历史观。我觉得与其说陆贾的理想社会的模式与老子"小国寡民"的模式相同，不如说它与儒家的"大同"理想相似更为合理。我们看，陆贾说的"贤愚异议，廉鄙异科"，不是与《礼运》所说的"选贤举能"相通的吗？陆贾说的"近者无所议，远者无所听"、"不言而信"，不就是《礼运》说的"讲信修睦"吗？陆贾说的"老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于亲??强弱相扶，小大相怀"，不是与《礼运》所说的"男有分，女有归"，"人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤寡废疾者，皆有所养"也是相通的吗？陆贾的理想社会与儒家大同理想社会之所以会有相似之处，除了他吸取了儒家的仁义观念（这一点下一节还要详论）之外，还与两者都是对人类社会的进步充满信心分不开的。也正是由于这个原因，所以使陆贾的理想社会区别于老子的理想社会蓝图。必须指出，陆贾虽然强调无为，但对有为也并不完全排斥，相反，还有不少论述。这主要表现在以下几个方面：

　　一、他认为如果没有人为的努力，社会就不能进步。他在叙述古代的历史时指出："先圣"仰观天文，俯察地理，图画乾坤，"以定人道"。如神农"尝百草"、"教民食五谷".黄帝"伐木构材筑作宫室"，后稷"辟土殖谷以用养民"，禹"决江疏河"，奚仲"驾马服牛浮舟杖揖以代人力"，皋陶"悬赏设罚，异是非，明好恶"，等等。"中圣"则"设辟雍庠序之教以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。""后圣"则"定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦。"所以陆贾的结论是："尽情为器，故曰'圣人成之'。"（《道基》）既然"圣人"都要"尽情为器"，有为当然是必要的。

　　二、既然"圣人"都有为，那么"君子"当然也要有为。关于这一点，不仅表现在他主张"君子之为治"，必须注重"赏善罚恶"、"兴辟雍庠序之教"方面，而且表现在他主张对一切凡人力所能为、又必须为的事，均应该尽力而为之。他说："夫力学而诵诗书，凡人所能力也；若欲移江河动太山，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取宽（唐晏说"宽"应作"寡"），服事取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉？若造父之御马，羿之用弩（唐晏说"弩"当作"努"），则所谓难也，君子不以其难（唐晏说："此处当有而字"）为之也。"（《慎微》）这里，陆贾把天下事分成三类：一为易行者，一为难行者，一为不能行者。他认为，对于那些"不能"之事当然不能强行，但对那些难行之事，则应"不以其难[而]为之"。这反映了他对有为的正确态度。

　　三、他认为有为不是妄为，而必须以道为准："□□不可以失度，动作不可以离道，谬误出于口则乱及万里之外"（《明诫》）；"事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可传也，可[小]玩而不可大用也。故物之所可非道之所宜，道之所宜非物之所可"（《怀虑》）；"因天时而行罚，顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强??天下和平，家给人足，匹夫行仁，商贾行信，齐天地，致鬼神"（《慎微》）。陆贾所说的"物之所可非道之所宜，道之所宜非物之所可"中的"物"，指物议、俗见，意谓俗见认为适当的事，不一定合乎道，合乎道的事情，往往又不能为物议所认可。人要顺道而行，就要不顾物议和俗见，做到"直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不敢苟容，虽无功于世而名足称也，虽言不用于国家而举措之言可法也。"（《辨惑》）所以，能不能做到顺道而行，又与人们的思想境界的高下有着密切的关系。

　　（二）晁错主有为，不谈无为

　　通过以上分析可以看出，陆贾的无为理论是主张最高统治者的政治行为应主清静，"尚宽舒"（《无为》），而不要事事躬亲；要更多地依靠群臣，不要过多地改弦更张，不要扰民。但这种"无为"并不是饱食终日，无所用心，而是要制定或掌握国家的指导思想或根本方针，如"周公制作礼乐"之类。可见，其所谓"无为"，乃要求最高统治者"为"其最大、最基本者。

　　晁错则与此不同，他十分强调皇帝的"躬亲"。他在汉文帝十六年（前164）写的《举贤良对策》中，对文帝说：今以陛下神明德厚，资财不下五帝，临制天下，至今十有六年，民不益富，盗贼不衰，边境未安，其所以然，意者陛下未之躬亲，而侍群臣也。今执事之臣皆天下之选已，然莫能望陛下清光，譬之犹五帝之佐也。陛下不自躬亲，而待不望清光之臣，臣窃恐神明之遗也。日损一日，岁亡一岁，日月益暮，盛德不及究于天下，以传万世，愚臣不自度量，窃为陛下惜之。

　　显然，晁错对文帝自己清静无为，尽量依靠群臣进行统治的作法是不满的。他不仅主张皇帝要"躬亲"，而且主张让皇太子从小就要懂得统治的方术，以为将来当皇帝后躬亲政事作准备。他说："人臣之议或曰皇太子无以知事为也。臣之愚，诚以为不然。"（《言太子知术数疏》）皇太子小时候不懂得统治的方术，长大继位之后就无法躬亲政事，晁错这一想法也是不无道理的。

　　晁错反对无为，主张有为，还有其理论根据。在他看来，无为政治的产生，是最高统治者能力退化的结果。他说：臣闻五帝其臣莫能及，则自亲之；三王臣主俱贤，则共忧之；五伯不及其臣，则任使之。（《举贤良对策》）

　　晁错这里说的"五帝"指黄帝、颛顼、帝喾。唐尧、虞舜。他认为这五帝的能力特异、品德完备。所以他说："臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事。处于法官之中，明堂之上；动静上配天，下顺地。中得人。故众生之类无不覆也，根著之徒无不载也；烛以光明，无偏异也；德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷熟，妖孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。"（同上）晁错这些话真是把五帝说神了，他们上知天文，下知地理。德泽被天下，其盛德可以使风调雨顺，世界太平。晁错讲的"三王"指夏禹、商汤、周文王，他认为在三王时代，"臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下，莫不本于人情。"（同上）"五伯"即五霸，一般指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。晁错认为，"五伯不及其臣，故属之以国，任之以事。"（同上）晁错这种观点，似乎是一种历史退化论，其实不然。他美化五帝贬低五霸，其目的都是为了美化汉文帝、抬高汉文帝。我们且看，晁错对文帝一则说"陛下神明德厚，资财不下五帝"，二则说"陛下人民之众，威武之重，德惠之厚，令行禁止之势，万万于五怕"（同上）。晁错把汉文帝说成与五帝同其神圣的目的，就是为了鼓励文帝提高自信心，摆脱无为，奋发有为，积极"躬亲"，而不要"待群臣"。

　　晁错提倡积极有力，但又反对恣意妄为。他认为秦王朝的失败，便是恣意妄为的结果："宫室过度，嗜欲无极，民力疲尽，赋敛不节；矜奋自贤，群臣恐谀，骄溢纵恣，不顾患祸；妄赏以随喜意、妄诛以快怒心，法令烦憯、刑罚暴酷。轻绝人命，身自射杀；天下寒心，莫安其处。"（同上）这里讲的"嗜欲无极"、"矜奋自贤"、"骄溢纵恣"、"妄赏"、"妄诛"，便是姿意妄为的具体表现。相反，晁错肯定汉文帝"所为天下兴利除害，变法易故，以安海内者，大功数十，皆上世之所难及，陛下行之，道纯德厚，元元之民幸矣。"（同上）这就是说文帝的这些作为是积极的，符合民意的。但在晁错看来还不够，因为文帝即位十六年了，"民不益富，盗贼不衰，边境未安"。他认为文帝要改变这种状态，取得更大的政绩，就必须改变消极的"待群臣"的状态，转而积极"躬亲"。

　　（三）从无为到有为的变化与西汉前期政治

　　通过本节的分析和第七章的分析，我们可以看到，在政治思想上陆贾是主无为而不废有为，贾谊主有为但不废无为，而晁错则只讲有力不谈无为。这种从无为到有为的思想变化过程，实质上预示了西汉统治者指导思想变化的必然趋势。因为既然无为政治的出现是适应汉初承秦之弊，国力萎弱。人民亟需休养生息这种形势，那么随着这种形势的逐步好转，统治者必然要改弦更张，由无为转而变为有为。同时还要看到，汉初的无为政治虽然给社会带来了稳定政局，安定秩序，休养生息，发展生产等好处，但同时也带来了严重的危害。其一，是纵容诸侯王骄恣不法，这也就是贾谊所说的"高拱而不忧"，"而故成六国之祸"（《权重》）。例如，文帝明知吴王刘濞心怀不轨，称疾不朝，却赐以几杖，特许他不朝，这样客观上助长了诸侯王的野心。其二，是听任富商大贾奢僭。例如文帝的除盗铸钱令，就为诸侯王、大臣佞幸、富商大贾积蓄货币，垄断国计民生创造了十分有利的条件。其三，加剧了社会分配的不公，激化了阶级矛盾。文景两朝，虽然从法律上强调重农抑商，但由于上述的放任政策，使工商者实际上进一步扩大了自己的势力和地盘，而广大农民却在商贾大地主的剥削和压迫下更加贫困。这就正如晁储所说的："今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫己贫贱矣。"（《论责粟疏》）正是鉴于这种情况，所以贾谊和晁错都反复揭露当时社会上潜在的和正在激化的各种矛盾，指出其危险的发展前途，并且大声疾呼，要求最高统治者改变那种消极无为的政治态度，转而采取积极有为的进攻策略。但是当时一方面由于客观条件还没有完全成熟，例如文景两朝主要还是致于发展生产，恢复国力；另一方面由于统治集团中的个别老人的思维模式一时难以转换，从中掣时，使改革也无法进行。例如，汉文帝的皇后窦太后就"好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。"（《汉书·外威传上》）窦太后寿命又长，其生年不详，但她于前188 年生景帝，其时年龄至少在十六岁以上，文帝生于前202 年，她至少长文帝两岁以上，文帝卒年五十五岁，而窦后又晚文帝22 年卒（武帝建元六年，即前135 年）；因此估计其卒年在八十岁左右。所以不仅有景帝时期窦太后因不满于辕固生说《老子》是"家人言"而使之"入圈刺豕"的著名故事，而且在武帝时期有罢免魏其、武安之事。据《史记·魏其武安侯列传》记载："魏其（窦婴--引者）、武安（田蚡--引者）俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举适诸窦宗室毋节行者，除其属籍。时诸外家为列侯、列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至窦太后。太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。及建元二年（前139--引者），御史大夫赵缩请无奏事东宫（韦昭曰："欲夺其政也"--引者）。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相、太尉??魏其、武安由此以侯家居。"窦太后命辕固生刺豕及罢魏其、武安均是在贾谊。晁错身后很久之事，这些人反对无为，提倡有为尚且得个如此结局，因此我们对贾谊、晁错凄凉悲惨的下场也就可以理解。

　　历史的发展是不以个人的意志为转移的，但个别人的倒行逆施却又可以在一定时期内延缓历史的进程。司马迁说，汉武帝"向儒术"（《史记·孝武本纪》），他即位之后，"举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉"（《汉书·董仲舒传》）。汉武帝在求对策的诏书中就表露出一种改变无为政治的愿望。例如，他说："五帝三王之道，改制礼作乐，而天下洽和，百王同之"，这就是说五帝三王也是主张"改制"的。对此，董仲舒回答是："汉得天下以来，常欲治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也??更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。"就是说，汉代政治到了非改革不可的地步。武帝又问："盖闻虞舜之时，游于岩廊之上，垂拱无为而天下太平，周文王至于日昃不暇食，而字内亦治。夫帝工之道岂不同条共贯与？何劳逸之殊也？"武帝这里已经明确对无为政治那一套表示怀疑。董仲舒揣摩到了武帝这一心理，于是明确地回答说："帝王之条贯同然而劳逸异者，所遇之时异也。"（同上）就是说，是实行无为政治还是有力政治要看时势而定，不能执着于一偏。正是看准了武帝企图"更化"的这一心理，所以董仲舒提出了经过他改造了的儒术作为新时期的治国理论。对此，武帝是欣然采纳了的。据史载，于是武帝"向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等好利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。"（《史记·孝武本纪》）所谓"奸利事"即前述引文所说的"无奏事东宫"。可见，尽管汉武帝希望有所作为，但由于其老祖母太皇太后窦氏从中掣时，结果使"诸所兴为者皆废"。所以他要有所"兴为"只有静待窦太后之死。事实证明，当窦太后死后，武帝也就彻底变汉初的无为政治为有为政治："及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，继黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士，靡然向风矣。"（《史记·儒林列传》）可见，当一种政治形态的出现已成为社会发展的客观需要的时候，任何强大的政治势力终究无法阻挡它的出现。