三、因物制宜以治天下



　　在傅玄看来，人君内修其德，正心息欲，去私立公，行公道立公制，对于"正天下"的作用，不能低估；外崇礼让，使百姓有利可图，兔于饥馁，诚信事上，孝敬事亲，对于"兴天下"的效果，也是不言而喻的。但是，"正天下"、"兴天下"，最终是为了治天下，治天下还要有法的约束，法的作用不能忽视，法的手段必须相辅而行。推行仁政，离不开法治。强调法的重要性，这是傅玄关于"南面术"的核心思想。《傅子》里有一段无篇名的文字是这样说的：① 羊祜是位"謇謇正直"（《晋书》本传语）的儒者，他不理解晋武帝为什么要这样行李。博玄称颂荀、何，为晋武帝辩护，这是在入晋前后的事，立论不再以"匡正"为意，与《傅子》所言的出发点并不完全一致。

　　治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主即不行，有主而不一则势分：一则顺，分则争，此自然之理也。先"正"后"治"，人君"率人"，设法"齐众"，是为了求其"一"而不分。这也就是荀子所谓的"以一行万"的"王者之法"。傅玄虽不像荀子那样认为人性皆恶，但他承认"人有尚德好善之性，而又贪荣而好利"（《戒言》），"善恶相蒙，故齐之以刑"（《北堂书钞》卷四三），恶的一面也还是不能视而不见，所以必须要"设法以一之"，以正不法。

　　下面，我们分项讨论傅玄的法治观点。

　　（一）"天地之道"与"圣人之治"

　　按照汉代人遵奉的"天人感应"、"天人合一"的观念，天时与人道是一种对应关系，只能顺之，不可逆之。《傅子·假言》篇曰：天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也。既得其道，虽有诡常之变、相害之物，不伤乎治体矣。

　　天地生万物，"以异致同"；圣人治百姓，"因物制宜"。天地有春秋之序，圣人有仁威之用；仁威迭用，如同春秋代序。故傅玄曰：天为有形之主，君为有国之主。天以春生，犹君之有仁令也；天以秋杀，犹君之有威令也。故仁令之发，天下乐之；威令之发，天下畏之。乐之，故乐从其令；畏之，故不敢违其今。若宽令发而人不乐，无以称仁矣；威令发而下不畏，无以言威矣。无仁可乐，无威可畏，能保国致治者，未之有也。

　　（《太平御览》卷一二）

　　上德之人，其济万物也，犹天地之有春秋，时至自生，非德之力。（《太平御览》卷八）"因物制宜"是治体，所以既"非德之力"，也非威之功，必须"两尽其用"。傅玄还以水火为例，说明这个问题：永火之性相灭也。善用之者，陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用不相害也。五味以调，百品以成。天下之物为水火者多矣，若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何患乎不尽其用也！（《假言》）"仁令"与"威令"，如同水火，"两尽其用"就得"陈釜鼎乎其间"。"陈釜鼎"就是"制宜"之举，人君掌握运用之妙，在于因时因物。这就是傅玄所谓的"圣人之治"。他在《释法》篇里，说得更明白：释法任情，奸佞在下，多疑少决，譬执腐索以御奔马；专任刑名，民不聊生。通儒达道，政乃升平。浩浩大海，百川归之；洋洋圣化，九服仰之。春风畅物，秋霜肃杀。同则相济，异若胡越。"升平"之政有待"通儒达道"，儒法沟通，恰当地援法入儒。"释法任情"与"专任刑名"都是不可取的。这篇文字很可能是入晋以后写的。因为入晋以后司马氏政权"释法任情"，包容士族，政局一直是混乱的。所以傅玄提出要以法"通儒"，达到"洋洋圣化"的治政目标，这仍然是一种"因物制宜"的主张。大体而言，入晋前傅玄是不赞成"专任刑名"的，今存《傅子》文及入晋初写给晋武帝的疏文，反映了他的这种思想倾向；入晋以后傅玄则对"释法任情"持批评态度，《释法》篇主要是就此立论的。援法入儒，这是荀子对礼制思想的突出贡献，被他推崇为"治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也"（《荀子·议兵》）。傅玄向往的"圣人之治"，是取法于荀儒的。他对任刑和释法这两种倾向都不满意，所以有"通儒达道"的议论。

　　（二）"先礼后刑"与"先刑后礼"

　　在治世理论上，儒、法两家的影响最大。儒家讲仁政，重礼治，不排除"齐之以刑"的作用，主张"先礼后刑"；法家讲权术，重法治，不否认"德"亦为"二柄"之一，主张"先刑后礼"。汉未曹操执政重法治，天下贵刑名之术，儒家的礼治当然不可能受到重视，但是礼治还得要，不能全然不顾。于是，汉末以至曹魏时期的政论家就对礼与刑的轻重、先后问题，展开了热烈的争论。仲长统主张以刑助德，因时制宜，所谓"时势不同，所用之数，亦宜异也"（《昌言》）。荀悦强调"慎刑"，以"达道于天下"（《申鉴》）。他二人都承认刑的作用，但意见也并不完全一致，"助德"与"慎刑"之间就有轻重之别。建安末年，丁仪著文《刑礼论》（《全后汉文》卷九四），明确主张"先礼后刑"；刘廖就不赞成，"与丁仪共论刑礼"，其文曾"传于世"（《三国志》本传语），今可见《答丁仪刑礼书》、《难丁仪》二题下只言片语的佚文（《全三国文》卷三四），难知其详，只能从史传记载和文章题目窥测，二人的观点是不一致的，刘廖大概是要讲"先刑后礼"的。到了曹魏建基至正始前后，蒋济《万机论》批评"任刑"、"好刑"之失，桓范《世要论》认为刑德"不能偏用"，杜恕《体论》主张为法"参以人情"，袁准《正论》提出仁、法要"两通而无偏重"。这些议论虽不完全拍合，但共同的地方在于强调礼治的重要性。而这一时期，据杜恕所言，"师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔"，"不求公私之分，而辩轻重之文"（《体论·法》），法家、道家的主张更有市场。

　　那么，傅玄是怎样看待这个问题的呢？首先，以史为鉴，宽简者昌，苛峻者亡。在《傅子》里，傅玄多次举到秦朝暴政速亡的例子，说明法家"严刑"。"亲法"的历史教训是应该为后世引为鉴戒的。荀子的两个学生韩非和李斯，是宣扬法家路线的，李斯还有辅佐秦政的经历。傅玄批评李斯"深刑峻法，随其指而妄杀人"，"秦不二世而灭，李斯无遗类，以不道遇人，人亦以下道报之"（《问刑》）；提醒后世统治者："撞亡秦之钟，作郑卫之乐，欲以兴治，岂不难哉！"（《意杯》卷五）傅玄对汉王朝的统治是十分肯定的。他讲，"汉所以历年四百"，"斯乃宽简之风"（《通志》）所致。西汉宣帝、东汉明帝，前后也有过"仗法任刑"、"未弘道治"（《古今画赞·汉明帝》）之失，但没有妨碍正道，"失而能改，则所失少矣"（《通志》）。至于汉末曹魏时期的政治，傅玄人晋后批评了"魏武好法术"、"魏文慕通达"造成"纲维不摄"的弊端，并且认为这一"亡秦之病"沿至晋初仍有相当影响，亟需明"大教"、隆"教化"。这一认识应该说也是他入晋前著论《傅子·内篇》的指导思想。

　　其次，礼治离不开法治。《法刑》篇曰：立善防恶谓之礼，禁非立是谓之法。法者，所以正不法也。明书禁令日法，诛杀威罚日刑。治世之民从善者多，上立德而下服其化，故先礼而后刑也。乱世之民从善者少，上不能以德化之，故先刑而后礼也。??礼、法殊途而同归，赏、刑递用而相济矣。是故圣帝明王惟刑之恤，惟敬五刑以成三德。若乃暴君昏主，刑残法酷，作五虐之刑，设炮烙之辟，而天下之民无所措其手足矣。故圣人伤之，乃建三典，殊其轻重，以定厥中；司寇行刑，君为之不举乐，哀矜之心至也；八辟议其故而宥之，仁爱之情笃也。

　　接下来，傅玄又从"柔愿之主"轻刑、"刚猛之主"酷刑这两种极端，生发出如下议论：未儒见峻法之生叛，则去法而纯仁；偏法见弱法之失政，则去仁而法刑。此法所以世轻世重而恒失其中也。

　　就是说，法不可去，亦不能"偏法"；仁不可去，亦不能"纯仁"。既要"持法有恒"（《三国志·傅皈传》裴注引《傅子》），又要"两尽其用"，"以定厥中"。"礼、法殊途而同归，赏、刑递用而相济"，这是一条基本原则，目的是为了实现"德化"之治。如果把礼法、赏刑的手段仅仅看作去取得失的选择，那是无益于治道的。

　　最后，从现实出发，应该坚持"先礼后刑"的方针。上述《法刑》篇所论，所谓"先礼后刑"、"先刑后礼"的选择，应考虑到治世与乱世的区别，也要看到"圣帝明王"与"暴君昏主"所起的作用，不能就事论事，唯以法刑轻重作文章。从总的原则来讲，傅玄认为"先礼后刑"是可取的。他说：天地成岁也，先春而后秋；人君之治也，先礼而后刑。（《意林》卷五）这段话其实在建安末年丁仪的《刑礼论》里就有过表述。当时天下已定，曹魏禅代在即，所以丁仪是主张用礼治代替法治的。傅玄之所以要重复当年丁仪的议论，是因为曹魏后期司马氏也同样需要有这样的认识，禅代魏室不应该抛开礼治不顾。

　　另外《法刑》篇举先王之例，特别提到"罪连三族，戮及善民"，而有"无辜而死者过半"的情形，这是值得注意的，与现实不无关系。正始之后，司马氏执政，"罪连三族"愈演愈烈，激起了士人的反感，导致了方镇的反叛，甚至株连到忠于司马氏的臣僚。①这种残暴行径对司马氏政权很不利。傅玄对此当然不便明言，但借古讽今，这是《傅子·内篇》里常用的手法，其意在于提醒司马氏，既然以名教治天下，就应该"先礼后刑"，以德化民，争取民心。

　　（三）善赏罚与慎赏罚

　　人君治国，赏罚是交替使用的两种手段。"赏以劝善，罚以惩恶"，"明赏必罚"乃"政之柄"（荀悦《申鉴·政体》语）。汉未魏初的政论家对赏罚之道，都主张必行，但怎么执行，意见却不完全一致。崔寔以"重赏深罚"为是，荀悦侧重于"不妄"，徐斡主张"不失其节"；正始中讨论赏罚的轻重之别、公私之分，或强调"以情"，或倡言"用智"，或并举以"慎详"，甚或推崇"自然"，不一而足，莫衷一是。

　　《傅子·治体》篇专论赏罚。文曰：治国有二柄：一日赏，二日罚。赏者，政之大德也；罚者，政之大威也。人所以畏天地者，以其能生而杀之也。为治，审持二柄，能使生杀不妄，则其威德与天地并矣。??善赏者，赏一善而天下之善皆劝；善罚者，罚一恶而天下之恶皆惧者何？赏公而罚不贰也。有善，虽疏贱，必赏；有恶，虽贵近，必诛：可不谓公而不贰乎！若赏一无功，则天下饰诈矣；罚一无罪，则天下怀疑矣。是以明德慎赏，而不肯轻之；明德慎罚，而不肯忽之。夫威德者，相须而济者也。故独任威刑而无德惠，则民不乐生；独任德惠而无威刑，则民不畏死。民不乐生，不可得而教也；民不畏死，不可得而制也。有国立政，能使其民可教、可制者，其唯威、德足以相济者乎！

　　① 据《晋书·刑法志》记载，司马师执政时，"追刑已出之女"，与司马师通姻的荀氏之女适于他族者，亦不得免。何曾出面力争，才权为修改。

　　"不妄"正是荀悦的主张。怎么才能做到"不妄"呢？荀悦认为，君主"不止下为善，不纵下为恶，则国治矣"（《申鉴·政体》），即劝善惩恶、明赏必罚的"统法"之政就可做到。傅玄则进一步指出，既要"公而不贰"，又要有善赏罚与慎赏罚两相结合的灵活举措。赏罚的目的，是要使"威德与天地并"，"使其民可教、可制"，所以不能轻忽。善赏罚可体现威德的客观公正性，慎赏罚则可反映君主立威树德的主观严肃性。二者需要兼顾。也就是说，如果只讲公私之分，强调的是善赏罚，忽略的是慎赏罚；反之，只讲轻重之别，又容易出现片面谈论慎常赏的倾向，而忽略了善赏罚。"审持二柄"，不单纯是赏罚本身的问题，重要的是政之威德与民之好恶"相须而济"，达到"为治"的目的。这才是人主应该着重考虑的大问题。

　　赏罚问题是体现礼刑之制的，二者有联系，但不是一回事。礼刑论先后，这与为政执行什么路线、方针有关，因为有儒家"先礼后刑"与法家"先刑后礼"的区别。赏罚要"不妄"，则是在儒家礼治路线的前提下，讨论它的方式、方法如何运用的问题。所以，赏罚是"为治""立政"的，是为政体服务的。汉魏政论家讨论这方面的问题时，常常将礼法之政与赏罚之治混为一体，纠缠不清。例如徐斡《政论·赏罚》、杜恕《体论·法》都是这样，或将赏罚当作"政之大纲"，或论法却以赏罚为主。荀悦、傅玄先后立论，都把赏罚放在为政治国之柄的地位上，这是对的。傅玄更细密地涉及到善赏罚与慎赏罚的主客观领域，讨论就深入了一步。

　　除了礼刑、赏罚的关系之外，汉魏政论家还特别对肉刑问题争论不休。

　　这就是下面我们要另外介绍的内容。

　　（四）关于肉刑问题

　　所谓肉刑，是指黥（刺面）、劓（割鼻）、剕（砍脚）、宫（阉割）、杀（杀头）这五种酷刑。据说这是上古惩罚罪犯时量刑而用之制。后来，人们理解肉刑，多指亡者刖足、盗者截手、淫者割势这些内容，"杀"不包括在里边。

　　荀子最先主张恢复施用肉刑。他驳斥了"治古无肉刑"之议，认为不用肉刑，无异于"惠暴而宽贼"；而"杀人者死，伤人者刑（《荀子·正论》），乃天经地义之理。东汉班固在《汉书·刑法志》里，引述《荀子》中的一大段言论，极为赞成恢复肉刑，①认为"大辟"之外，"募行肉刑"，则"刑可畏而禁易避"。但是，班固之前，西汉文帝时，肉刑已废除，代之以答刑。此后，刑律虽增改，笞刑而外，或赎金，或增役，但仍然不能解决死刑（杀）与生刑（笞、赎、役等）之间的差距问题，缺乏一种中间刑，于是人们又想到了肉刑。汉末天下大乱时，一些政论家重新倡议使用肉刑，引起了持续的争议。据《晋书·刑法志》记载，最先提出恢复肉刑的是崔宴、郑玄、陈纪等人。①接着，曹操执政期间，议过两次：前一次荀或赞成，孔融等反对；后一次陈群、钟繇赞成②，王修等人反对。魏文帝受禅以后，魏明帝太和初，亦① 《全三国文》卷二○，曹羲《肉刑论》曰："夫言肉刑之济治者，荀卿所唱，班固所述。隆其趣，则曰像天地为之惟明；察其用，则曰死刑重而生刑轻。其所驰骋，极于此矣。"① 仲长统、荀悦也是主张恢复肉刑者，《昌言》、《申鉴》里均有这方面的文字论述。② 傅玄之父傅斡也是赞成者，其《肉刑议》文今存。

　　曾分别议过肉刑，钟繇赞成，王朗等人反对。正始后期，又议肉刑可行与否，李胜、曹彦著文赞成，夏侯玄、曹羲、丁谧等人著文反对，论辩往返，十分热烈。③总之，汉末以来，围绕着肉刑可行与否的问题，议来议去，一直不能决定。甚至延及两晋，肉刑也还继续在讨论，始终没有实行。

　　关于肉刑之议，大体而言，赞成的理由有二：第一，死刑与生刑之间，应该有肉刑作为轻重之阶，这样既可使不当死而死者免死，又可使惩罚太轻而恶不止者惜身，产生惩恶止罪的作用；第二，肉刑不影响人口繁育，这在汉末以来天下调残的情况下，是很有力的一条理由。而反对的理由也有二：其一，肉刑不仁，它造成人体残缺，有违于名教，不厌于众心；其二，肉刑禁之已久，一时革旧，还不如以加重生刑的程度，或者增加律令的规定，甚至于脆以杀代刑更好一点。

　　曹魏时期，刑法的轻重失当问题始终解决不好。虽然魏明帝太和初改定了旧律，颁布了新律，但新律规定中增入了罚金、赎抵罪等名目，弊端是显而易见的；而且明帝宠信左右，纵容身边小人，法律在贯彻中又出现了偏袒亲贵的倾向。傅玄评议道："若亲贵犯罪，大者必议，小者必赦，是纵封豕于坟内，放长蛇于左右也。"（《御览》卷六五二）又曰："入粟补吏，是卖官也；入金赎罪，是纵恶也。"（《意林》卷五）卖官是汉末发生的事，赎罪是魏明帝时新出的花样。宽容亲贵与入金赎罪是养奸纵恶的表现。正始时期依然如此。这样，肉刑之议再一次发生了。夏侯玄提出"杀人可也"，肉刑是断不可用的。理由是："下愚不移"，故应杀；肉刑不利于"反善"、"改悔"，故无取。①他的这番议论在当时很有影响，直到东晋时，还有人推崇夏侯玄。傅玄有关肉刑的言论，主要是针对正始后期夏侯玄等所发宁杀勿刑之议的。

　　现在，我们来看傅玄的意见。他在《问刑》篇写道：或曰：汉太宗除肉刑，可谓仁乎？傅子日："匹夫之仁也，非王天下之仁也。夫王天下者，大有济者也，非小不忍之谓也。先王之制，杀人者死，故生者惧；伤人者残其体，故终身惩。所刑者寡而所济者众，故天下称仁焉。今不忍残人之体，而忍杀之，既不类伤人刑轻，是失其所以惩也；失其所以惩，则易伤人；人易相伤，乱之渐也，犹有不忍之心，故日匹夫之仁。汉文帝前十三年（公元前167 年），文帝有感于肉刑"断支体，刻肌肤，终身不息"，"痛而不德"，下诏废除肉刑。丞相张苍、御史大夫冯敬于是修改刑律，当劓者笞三百，当斩左趾者答五百，结果受答者大多致死。所以景帝继位后，下 诏再减答刑之数，认为原先"加答与重罪无异"，"外有轻刑之名，内实杀人"（《通鉴》卷一五），即用肉刑不当死者反而因答刑丧命。傅玄从这一事实出发，指斥汉文帝声称"不忍残人之体"，却有"忍杀人"的行径，因此从"仁"的角度而论，"除肉刑"站不住脚，只能称之为"匹夫之仁"，而与"所刑者寡而所济者众"的"王天下之仁"有着显著区别。至于正始中夏侯玄等人以人性自然为理由，反对恢复肉刑，却宁肯以杀人重惩，更是"失其所以惩"的不仁言行。傅玄指斥"今不忍残人之体，而忍杀人"①，也同样是"匹夫之仁"。

　　傅玄为了证明恢复肉刑的合理性，还设喻举例，竭力加以论证。请看他③ 李胜、夏侯玄等人关于肉刑的讨论文字，可参见《全三国文》。

　　① 参见《全三国文》卷二一，夏侯玄文《肉刑论》、《答李胜<难肉刑论>》。① 仲长统《政论·损益》篇也有如是表述。这说明汉末就有滥杀情形。

　　的意见：救婴孩之疾，而不忍针艾，更加他物，以至死也。今除肉刑，危者更众，何异服他药也？肉刑虽斩其足，犹能生育也。张苍除肉刑，每岁所杀万计；钟繇复肉刑，岁生二千人也。名肉刑者，犹鸟兽之登俎而作肉。（《意林》卷五）

　　据《三国志·钟繇传》记载，太和中，钟繇上疏魏明帝，提出肉刑"虽斩其足，犹任生育"，"臣欲复肉刑，岁生三千人"。这对人口大量减少的曹魏帝国是有利的，止杀增人当然比"所杀万计"的情形更具现实意义。傅玄又曰：今有弱子当陷大辟，问其慈父，必乞以肉刑代之。苟可以生易死也，有道之君能不以此加百姓乎？蛇螫在手，壮夫断其腕，谓其虽断不死也。（《意林》卷五）

　　这段话估计是引述李胜之论的。李胜不赞成夏侯玄以杀代刑的主张，写过一篇《难夏侯太初<肉刑论>》（见《全三国文》卷四三）的文章，其中就有慈父乞肉刑、壮夫断其腕的例子。李胜是赞成肉刑的，傅玄引他的文字，当在李胜未诛之前，即正始年间。当时讨论肉刑，曹羲也是反对派中一员。傅玄又引用曹羲的文字，以显其自相矛盾之处：曹羲日："絷驯驹以绊，御悍马以朽索。"今制民以轻刑，亦如此也。

　　曹羲的原文出处已不详。不过，御世如御马，这是荀子、韩非道及之理，汉魏政论家常援引为喻。马有悍、驯之分，御之有铁辔、朽索之别。所以傅玄把"释法任情"（《释法》）、"制民以轻刑"比作"执腐索以御奔马"（《释法》）。那么，曹羲既懂此理，为什么要反对用肉刑呢？

　　当然，从社会发展进步的角度论，废肉刑是一种文明的举措，反对复肉刑是历史的必然。我们很难说，傅玄竭力赞成用肉刑有什么高明之处，因而值得肯定。但是，汉魏之际政论家反复讨论这个问题却是有原因的，这就是刑律不完善，造成重刑被杀者太多，轻刑该罚者又不足以惩恶止罪，轻重之间悬隔太大，亟需有中间刑。当时人想到的是肉刑。因此，复不复肉刑，实际上关系到怎样执行法治的问题。不主张复肉刑的人，同时又赞成滥杀人；主张复肉刑的人，不赞成滥杀，也不赞成轻刑失度。相比较而言，后者于现实政治具有积极意义，他们大多是儒法兼济论者，急于治世，想恢复废除近400 年的肉刑，以制止社会犯罪，维护法治秩序。傅玄赞成恢复肉刑，正是如此，他以为"王天下"就不可有"匹夫之仁"，这道理不错，但方法并不可取。健全法治，首先要完善法律制度，并非只有用肉刑才能解决问题。在这点上，当时政论家有着共同的历史局限，傅玄也不例外。

　　综上所述，傅玄"通儒达道"的观点，就是希望人主实行儒、法兼济之"道"。君要有为，正己于心，息欲明制；接人以信，上下相奉；化下以仁孝，兴天下之利，崇事亲之道；辅之以法刑，达到保国致治的统治目的。只有这样，才可言"无为无不为"的治道。傅玄既批评"释法任情"之弊，又指斥"专任刑名"之失，但更主要的是针对玄学泛滥中贵黄老、崇老庄、倡无为之治的时代思潮，关心的是正始以后司马氏政权如何实现"政乃升平"的大计方针。他举前代开国之君为例：汉高祖度阔而网疏，故后世推诚而简直；光武教一而网密，故后世守常而礼义；魏武纠乱以尚猛，天下修法而贵理。（《意林》）

　　刘邦、刘秀、曹操都是前代创业有为之主，他们都是在天下汹汹的时代，把握天下大势，推行自己的治国方略，各自成就了一代雄主霸业。因此，对于司马氏而言，怎样审时度势，实现统一天下的大业，这是不能不考虑的大问题。傅玄写道：经之以道德，纬之以仁义，织之以礼法。既成，而后用之。（《意林》）这段话形象地说明，儒家的道德仁义是体，礼法互补是用，体用结合，才是致治之道。他所谓的"通儒达道"，也可以拿这段话作注解，二者的精神实质是完全一致的。变无为为有为，儒法并用，这是汉初思想家贾谊的主张。这些主张成了汉代新儒学的重要内容，也构成了"汉家制度"（汉宣帝所谓"以霸王道杂之"）一以贯之的统治方式。傅玄十分推崇汉代400 年统治的成功经验，他的政论中吸取贾谊思想的倾向也是很清楚的。