三、阮籍思想之分期



　　关于阮籍上述著作所表现出来的不同的思想倾向，只能有两种解释：理论上有欠圆通而造成的思想矛盾；这些著作撰写于不同时期，表现了阮籍思想的演变。过去学术界通常倾向于第一种解释，此说虽亦可说言之成理，但未免过于笼统，有失之于简单化，不大符合实际。根据现存的史料，我们有理由断定，第二种解释接近于历史的真实面貌。

　　（一）从魏晋之际的政治形势看阮籍思想之分期

　　《晋书》阮籍本传载："（阮）籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。"政治形势的变化为阮籍思想变化提供了契机。阮籍由"济世"转换为"不与世事"，对政治或现实的这种态度上变化，不能不在思想上有所反映。反过来说，如果当时政治形势及阮籍对之态度有了转变，而他的思想却依然故我，这倒令人难以理解了。

　　（二）从阮籍自述看其思想之分期

　　阮籍晚年曾经对自己一生的思想演变轨迹或过程作过总结。我们上章所引用的《咏怀诗》里说：昔年十四、五，志尚好诗书。

　　被褐怀珠玉，颜、闵相与期。下文口气一转：开轩临四野，登高有所思。

　　丘墓蔽山冈，万代同一时。

　　千秋万岁后，荣名安所之。

　　乃悟羡门子，噭噭今自嗤。何焯在分析这首诗时指出："此言少时敦味诗书，期追颜闵，及见世不可为，乃蔑礼法自废，志在逃死，何暇顾身后荣名哉？因悟安期、羡门亦遭暴秦之代，诡托于神仙耳。"（《义门读书记》）

　　这说明，阮籍早年崇尚儒家思想，志在用世，后来发生魏晋禅代的政治动乱，由于对现实的失望和深感生命无常，因此采取了蔑弃礼法名教的愤激态度，转到以隐世为旨趣的道家思想轨道上来。阮籍的自述，正与上面所说的政治形势变化及阮籍对世事的态度变化相契合。

　　上面所举两条，虽然可以说明一些问题，但或者只是一种推测之辞，或者只是指出了阮籍思想演化的一个模糊轮廓，尚不足以说明阮籍思想是如何变化及其变化的具体进程。如果能确定阮籍的著作撰写于不同时期，方能充分地说明问题。能否做到这一点呢？我以为是可能的。

　　（三）从阮籍著作的撰作时间看其思想之分期

　　在阮籍的五篇哲学著作中，至少有《乐论》和《大人先生传》可以大体考虑定其撰作时间。如本章前面指出，前者作于正始前期，后者作于竹林时期，同阮籍晚年之作，两论前后相距有十数年之久。这是考察阮籍全部著作年代、思想分期及演化的两个关键性的"支点"。若依此"支点"为据，再加上其他一些史料佐证，另外三篇的撰作时间也可大体确定。下面我们分别予以探讨。1.《乐论》。关于《乐论》的撰作时间，学术界的意见颇不一致。

　　例如，陈伯君据《三国志·魏志·高贵乡公纪》的记载："甘露元年（256）

　　夏八月丙辰，帝幸太学，问诸儒??于是复命讲礼记。"疑《乐论》乃阮籍为高贵乡公散骑常侍时奉命讲《礼记》或与诸儒辩论之作①。但《乐论》的思想旨趣显与当时的社会气氛和阮籍的政治态度不合，因此作于此时可能性不大。丁冠之先生对《乐论》撰写的动因和时间作了详尽的考证，其说可能更符合历史的真实。现引证其文如下：从时代思潮及《乐论》的内容来看，魏明帝末年是产生《乐论》最适宜的环境，最晚也不晚于正始初年。魏明帝是历史上有名的奢靡之君，耽于音乐，却不知道音乐的教化作用。当时的学者高堂隆、刘劭等或著书立说，或上书劝谏，力陈音乐的教化作用。刘劭著《乐论》十四篇，提倡"制礼作乐，以易风俗"。（《三国志·魏志·刘劭传》）青龙四年（236），魏明帝大治宫殿，西取长安大钟，高堂隆上书力谏，指出大钟为亡国不度之器，应该废止，并引用周景王铸大钟失制和历史上帝王耽于"淫乐"而德衰政亡的教训来警告明帝。明帝不听，认为"兴衰在政，乐何为也？化之不明，岂钟之罪。"①（《三国志·魏志·高堂隆传》）阮籍《乐论》的主旨亦在强调乐的教化作用，反对大钟失制，乐失其序，也引用了周景王的历吏教训，与高堂隆有异曲同工之妙，讨论的问题也完全吻合。??阮籍的《乐论》就是一篇有针对性的针砭时弊的文章，写于魏明帝末年是非常可能的。

　　--《中国古代著名哲学家评传》续编二，第105-106 页丁冠之的说法甚有道理。我们所要补充说明的是，《乐论》的成书时间不大可能在明帝生前，在明帝卒后的正始初年的一段时间可能性更大。正像丁冠之先生所说，阮籍撰作《乐论》的直接动因是缘于明帝西取长安大钟。

　　由明帝取钟，引起了一场争论。这场争论，大概先由朝廷开始，后来波及到朝廷之外；先由大钟"违制"进而上升到音乐的起源、本性及其功能一般理论层面，这中间应该有相当一段延续时间，阮籍的《乐论》也应该是这场争论的产物或结果。据此推断，阮籍撰作《乐论》的时间不仅肯定在高堂隆与卞兰的争论之后，而且也当在刘劭的《乐论》撰作之后。刘劭与阮籍相比，不仅年长得多，而且早在建安时期即已进入仕途，历经武、文、明、齐四世。

　　阮籍在正始三年受蒋济所迫曾一度出仕，但为时很短，与朝廷尚无正式的政治关系。如果说，刘劭的《乐论》属朝廷内部的争论，那么，阮籍的《乐论》则显然属于社会的反响，因此，阮论的撰作时间无论如何不大可能在刘论之前。《三国志·魏志·刘劭传》载，刘劭撰《乐论》成，"未上，会明帝崩"。

　　① 详见陈伯君《阮籍集校注》中《乐论》一文"按语"。

　　① 丁冠之认为这段话为明帝所云，可能有误。《高堂隆传》载，明帝西取大钟，高堂隆上表表反对，"是日帝幸上方，隆与卞兰从，帝以隆表授兰，使难隆曰：'兴衰在政，??。'"可知这段后为卞兰所说。

　　明帝卒于景初三年（239），魏齐王曹芳当年即位，于次年改元正始。考虑到阮系刘论的响应之作，其间应该有个过程，所以阮论之作当在正始年间而晚于刘劭之论，但不能过晚。

　　检夏侯玄曾撰作《辨乐论》一文，论中指名反驳阮籍《乐论》中"律吕协则阴阳和，声音适则万物类"一类的天人感应的观点，据此可知，其论的撰作时间无疑当在阮籍《乐论》之后。那么，夏侯玄《辨乐论》的撰作在什么时间呢？《三国志·魏志·夏侯玄传》载，夏侯玄于正始初年任散骑常侍，后迁中护军，不久，又"为征西将军，假节都督朔凉诸军事，与曹爽共兴骆谷之役"。"骆谷之役"发生在正始五年。又《三国志·魏志·齐王纪》载，正始五年春二月诏曹爽率众征蜀而兴"骆谷之役"。由于史料欠阙，我们无法确定夏侯玄外任征西将军的时间，但据上面史籍记载，当在"骆谷之役"的前面，很可能在正始四年。夏侯玄在外任一段时间内，军务繁忙，大概是没有时间和兴趣与阮籍打笔墨官司的。正始十年，曹爽被诛后，夏侯玄才调回京师。夏侯玄回到洛阳直至嘉平六年（254）被杀，在这段时间内，由于政治气氛恐怖；他采取了小心谨慎的处世态度。《魏氏春秋》说：夏侯太初见召还洛阳，"内知不免，不交人事，不畜笔砚"。（《世说新语·方正》注引）夏侯玄之所以"不畜笔砚"，意在避免由文字获罪，因此，其《辨乐论》不大可能作于此时。据上述材料推测，夏侯玄撰作《辨乐论》的时间，最大可能是在出任征西将军之前。

　　综合上面情况，我们可以大体确定：阮籍撰作《乐论》的时间，其上限在正始元年，下限在正始四五年之间。但考虑到阮籍的《乐论》乃刘劭《乐论》的直接响应之作，于情理推之，其撰作时间不会拖很久，最大可能在正始元年至正始二年之际。

　　2.《大人先生传》。

　　根据史籍所载，《大人先生传》的撰作可确定在阮籍访问隐士孙登之后一段时间。《晋书·阮籍传》说：籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。遂归著《大人先生传》。又其他史籍并说，阮籍于苏门山造访孙登之后，即归著《大人先生传》。（出处详见下文）看来，《晋书》的说法是可信的。

　　但还存在着一个疑问，这就是关于阮籍往访孙登的具体时间，史籍的说法颇不一样。《三国志·魏志·王粲传》和《太平御览》（卷五七一、卷三九二）并引《魏氏春秋》，都说是阮籍"少时"游苏门山而遇孙登。《晋书·孙登传》、《太平御览》（卷三九二）与《艺文类聚》（卷四四）并引《孙登别传》，都说是阮籍在"魏末"或"文帝"（司马昭）时游"汲郡北山"而遇孙登。"苏门山"大概就是"汲郡北山"。看来地点问题不会太大，关键是时间问题。究竟哪一种说法准确呢？审《大人先生传》崇尚庄子之学，追求逍遥与自由，个中充斥着一种超世精神，这与阮籍早年的"济世之志"不合。因此，《大人先生传》不可能是阮籍"少时"所作，而当是阮籍在竹林时期的著作。同时，阮籍往访孙登不大可能两次，此事发生在晚年的可能较大。

　　《大人先生传》的撰作具体时间，大体可由《晋书·孙登传》敲定：孙登，字公和，汲郡共人也。无家属，于郡北山为土窟居之。??文帝闻之，使阮籍往观，既见，与语亦不应。嵇康又从之游三年，问其所图，终不答，康每叹魏正元二年（255），文帝司马昭在司马师卒后继任大将军之职，阮籍任司马昭之从事中郎，后又转任步兵校尉之职，他受命往观孙登应在司马昭执政期间。又嵇康继阮籍之后往访孙登，时在甘露三年（253）①。由此我们可以推断，阮籍造访孙登，归后著《大人先生传》的时间当在正元二年至甘露三年期间。这一时间，正与《太平御览》和《艺文类聚》所引《孙登别传》的说法相合。刘汝霖先生把《大人先生传》的撰成时间定于甘露二年（257），大概离事实不会相差太远。②3.《通老论》。

　　以综合儒道、调和自然与名教关系为学术及思想特征的《通老论》，它既不可能作于以儒家思想为主的《乐论》之前，也不可能作于把儒道关系和自然与名教关系对立起来的《大人先生传》之时或其后，因为这有背于思维发展的一般规律。依此而言，它最有可能作于《乐论》和《大人先生传》之间。但由《乐论》到《大人先生传》，其问隔约有十六、七年之久，如果仅仅断定《通老论》撰写于两论之间，这仍然显得模糊、笼统，故有必要进而考察之。

　　阮籍的《通老论》，就现存地史料来看，很可能成于正始玄学大盛之际，因此，其撰作的契机，当与何晏、王弼等玄学家的思想影响有直接的因果关系。但能不能反过来说，何晏、王弼等人的玄学思想受到《通老论》的启发和影响呢？这种可能性大概很小。首先，何晏、特别是王弼综合儒道（老）、调和自然与名教的关系，在理论上是很成功的，而且影响很大，他们是当世人们所公认的玄学大家，其思想代表了正始年间思想界的主流。这在历史上是有明文记载的。相反，阮籍在正始时期的玄学思想成就及在这方面的影响，史籍则绝少有明文记载。东晋时期的袁宏把何晏、王弼说成是"正始名士"的代表，而把阮籍等看作是"竹林名士"，这是有根据的。因此，如果说阮籍的《通老论》影响了何晏、王弼的玄学思想，这在情理上是很难说得通的。

　　其次，据南齐周颙《重答张长史书》说："王、何旧说，皆云老不及圣。"（《弘明集》卷六）又唐陆希声《道德经传序》说："王弼以为圣人于道合体。老子未能体道，故阮籍谓之'上贤亚圣人'，盖同于辅嗣。""老不及圣"是何晏、王弼玄学的重要论题之一。照陆希声的说法，阮籍也持此主张，并且来源于王弼。检《通老论》一文，阮籍无孔老优劣之辨的内容，这很可能是《通老论》属残篇而遗漏掉了，也可能出自他处。但情况即使是后者，阮籍这个观点的提出时间也当与《通老论》同时。由此也可以说明，阮籍由儒而玄（老）系受何晏、王弼玄学的影响。第三，从《乐论》（也包括《通易论》在内）的思想内容予以推测，在当时阮籍大概也力图寻找一种新的方法或观念，给儒家的仁义礼乐和名教之治作出新的解释和制造一个新的理论根据，但他的努力并没有成功，仍未能从传统儒家的窠臼中跳出来。从理论上说，就在于阮籍缺少如同何晏、王弼那样的从老子道家观念中获取的本体论思想与方法。完全可以设想，阮籍只是后来受到何晏、王弼玄学观念的影响，他理论上的困惑才消释化解，或说才有《通老论》之作。

　　不过，应当指出的是，何晏与王弼相比，他的玄学理论远不及后者精微和圆融，他的影响似主要是在"清谈"方面，而不是在玄学理论方面。因此，① 刘汝霖：《汉晋学术编年》下册，第30-32 页。

　　② 刘汝霖：《汉晋学术编年》下册，第28-29 页。

　　阮籍《通老论》撰作当在王弼玄学思想大兴之后。据《三国志·魏志·钟会传》注引《王弼传》载，王弼少时即好老子道家之学，通辩能言。从王弼与裴徽的对话看，他的本末有无理论和儒道综合思想，在"未弱冠"时即已成熟①，在当时的思想界引起广泛而强烈的反响。王弼的新想，不仅深为裴徽所推崇，而且连当时的玄学大家何晏也佩服得五体投地，并赞叹说："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？"王弼除与何晏有过辩难之外（《世说新语·文学》），又先后与刘陶、钟会、荀融诸人辩难，并为诸人所折服。

　　可见，由于王弼的思想极为新颖，因此受到当时学人们的普遍注目。从某种意义上说，以老子思想为骨干的正始玄学是由王弼完成的，它在思想界真正产生震撼人心的影响也当与王弼有关。王弼生于魏文帝黄初七年（226），其成年在正始七年（246）。按照古代史书记事的体例，王弼"未弱冠"之年，当接近成年，即在正始六年（245）。照《世说新语·文学》的记载，王弼"弱冠"见裴徽时，恰在正始七年。据此推理，如果说阮籍系受王弼玄学思想的影响而撰作《通老论》，那么，时间当在正始六年或七年之后不久。但最晚似乎不得晚于正始十年之后，因为此后，阮籍由对世事的关注态度转化为超然的态度，他不大可能撰写出《通老论》之类的具有强烈现实精神的著作。

　　如果把《乐论》视作阮籍思想的起点，把《大人先生传》视作阮籍思想的终点，那么，《通老论》则正好处于中点上。把三点联结起来，阮籍由儒而老而庄的思想演化线索历然可见。这一线索明确化之后，剩下的《通易论》和《达庄论》撰作时间就不难确定了。

　　4.《通易论》和《达庄论》。

　　《通易论》与《乐论》相比，尽管所讨论的对象不完全相同，但由于皆旨近儒学，所以当属于同一时期的著作。那么，二论孰先孰后呢？考虑到《通易论》较之《乐论》杂入了较多的道家思想，再加之《通易论》与《通老论》题目相类，且都带有"通论"的性质，二论的撰作时间也不会相去太远，由此可以大体断定，《乐论》可能居先，《通易论》则可能居后。但《通易论》再晚，当不晚于《通老论》。从阮籍综合儒道的学术倾向看，《通易论》尽管染有一点玄学色彩，但在理论上毕竟处于萌芽状态，而《通老论》与之相比，显然为典型的玄学著作，因此，从前者到后者应该有一个时间上的演变过程。由于缺乏确凿的史料佐证，阮籍撰作《通易论》的具体时间很难确定。

　　但无论如何，把它推定在《乐论》和《通老论》之间则是没有多大问题的。

　　顺便指出，阮籍在《通易论》里提出伏羲画八卦并自重为六十四卦之说："伏羲氏布演六十四卦之变"。伏羲氏作八卦乃阮籍之前的一种传统说法，阮籍认为伏羲氏自重六十四卦当是一种新说。据孔颖达《周易正义·卷首》说："重卦之人，诸儒不同，凡有四说"，其中一说是"王辅嗣等以为伏羲重卦"。照此记载，伏羲氏自重六十四卦之说当首推王弼。然而，王弼作《周易注》，乃引老入儒，以从老学中悟解出来的本末体用观念解释《周易》，故其《老子注》当在《周易注》之前①。学术界也有人把王弼的《周易注》撰① 此处《王弼传》的记载与上文所引《世说新语·文学》的内容略异（见本章一）。此处原文为："时裴徽为吏部郎。弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：'夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。'"① 拙作《玄学本体论与言意之辨关系新探》对此有详说，可参看。（载《齐齐哈尔师范学院学报》1990 年第5 期）

　　作时间推断在正始末年。②由此可以推想，阮籍的《通易论》当在王弼的《周易注》之前。因此，伏羲氏重卦之说似是阮籍首倡，至少应该承认是阮籍与王弼共主此说。孔颖达所说的"王辅嗣等"，其"等"字在外延上或许包括阮籍也未可知。

　　《达庄论》与《大人先生传》思想旨趣接近，崇尚自然而贬斥名教，不仅与《乐论》和《通易论》的思想不同，且与《通老论》的异趣，这与阮籍在竹林时期的退隐清谈、遗落世事的生活情趣和政治态度完全契台，显然，它也当是阮籍晚年的著年。

　　《达庄论》的撰作时间当略早于《大人先生传》。《达庄论》对君臣上下制度尚未彻底否定，而《大人先生传》则对之持完全批判的立场。从逻辑上说，从前者到后者表现为一个思想发展过程。但《达庄论》最早也不得作于正始时期，或说早于《通老论》，很可能是在竹林七贤"并居山阳"后回到洛阳不久的一段时间内，即在魏嘉平五年（253）前后。据刘汝霖考证，嵇康与向秀锻铁于洛邑约在嘉平五年。①又据《向秀别传》载，向秀与嵇康、吕安为友，作《庄子注》，"妙析奇趣，大畅玄风"（《世说新语·文学》注引），在思想界引起强烈的反响。据上推测，向秀注《庄》有可能是在与嵇康、吕安在洛阳相交一段时间。阮籍的《达庄论》不必是向秀《庄子注》影响的产物，反过来说，《庄子注》也不必是《达庄论》影响的产物。但由此可以说明，当时思想界的学术倾向已由老学转向庄学，由于学人的鼓动、张扬，遂开庄学一代学风。由此推断，阮籍撰作《达庄论》于此时，其可能性极大。

　　由上面的考察可知，关于阮籍著作的撰作时间，有的有直接的史料为证，但有的只有间接的史料为证，有的是依据于当时的历史背景材料和思维发展的规律推断出来的。但即使如此，其著作的产生时间还是可以大体确定的，也完全可以依据于这些著作的撰作时间清楚地勾画出阮籍思想演变的线索。

　　至于某些细节不清楚，由于无碍于大体，我们也就不必纠缠于其上了。

　　依据于上面的分析，我们完全有理由作如下的结论：阮籍一生的思想可以分为三个阶段，两次大的转化。在正始之前，阮籍无著作传世，但据其他史料可以肯定，他受的是儒家思想的教育，其思想倾向是儒家的。在正始前期，阮籍有引老入儒，以老解儒的倾向，但并没有突破传统儒学或儒家思想的框架，他所理解的"自然"以及"自然"与"名教"关系仍然属儒家传统之见，《乐论》和《通易沦》应该视为是儒学之作。这是阮籍思想演变进程中的第一个阶段。在正始后期，阮籍以老解儒、引老入儒，在玄学的层面上把"自然"与"名教"统一起来，实现了其思想上的第一次转化，《通老论》应当属于玄学著作。这是阮籍思想演变进程中的第二个阶段。正始之后，即在竹林时期，阮籍弃绝礼法，反对名教，追求个体自我的逍遥与自由，把"自然"与"名教"对立起来，完全是一派庄子之学的精神，实现了其思想上的第二次转化，《达庄论》和《大人先生传》即是这种思想旨趣的体现或产物。

　　这是阮籍思想演变进程中的第三个阶段，也是最后一个阶段。

　　我们在下面各章，将对阮籍各个时期的思想予以考察。不过需要说明的是，阮籍正始后期的老学思想，由于它仅是阮籍思想演变过程中的一个过渡② 王葆玄：《正始玄学》（第163-165 页）对此有详考。

　　① 内容详见刘汝霖：《汉晋学术编年》下册第7-9页。

　　环节，与同时期何晏、王弼等人的玄学相比，在思想界的实际影响不大，同时，从广义上说，它与《乐论》、《通易论》一样，都旨在以"自然"为据，给当时曹魏政权治平天下的政治方略提供一个理论根据。因此，下面不再专章讨论之。基于这个考虑，我们把阮籍哲学层面的思想分为早期儒学和晚期庄学玄学两个部分展开讨论。