|
为了理解禁欲主义新教的基本宗教观念与它为日常经济活动所设立的准则之间的联系，有必要格外认真地对那些很明显根源于教会实践活动的著述作一番考察。因为，在一个来世生活意味着一切，每一基督徒的社会地位取决于教会是否容纳他的时代，教会人员通过他们的教职、教规和布道发挥着我们现代人完全无法言喻的作用（只要浏览一下劝世文，良心问题汇编等等便可明了这一点）。在这样的时代，经由上述渠道展现出来的宗教力量对于民族性格的形成有着决定性的影响。
就本章所要达到的目的而言（当然，这种做法并不适合于所有的目的），我们不妨把禁欲主义新教看作为统一的整体。而由于发端于加尔文教的英国清教徒为职业观提供了最融贯系统的宗教依据，我们将仿效前面的方法从中挑选出一位代表人物作为讨论的中心。Ｒ·巴克斯特（Baxter
）使许多清教伦理学家相形见绌，这既是由于他极其注重实践的现实主义态度，同时也因为他的著述所享有的普遍声誉，它们不断地再版并被译成了多种外国文字。他隶属长老会派，且是威斯特敏斯特会议的辩护人。但恰如他那个时代最优秀的人物一样，他后来逐渐摆脱了正统加尔文教的教条。在内心深处，他反对克伦威尔的僭位，正如他反对任何类型的革命一样。他不赞同异端教派，对圣徒们那种疯狂的宗教激情也不感兴趣，但对于不涉及原则问题的标新立异、别出机抒却抱相当开明的态度，对自己的反对者也能做到客观公允。他为自己开辟的耕耘领域是：通过教会的作用来实在地振拔人之道德生活。为了实现这一目标，他先后供职于国会时期、克伦威尔时期以及王政复辟时期的各届政府，最后在圣·巴多买罗节前从王政复辟政府告老引退。他乃是有史以来最杰出的牧师之一，他所著的《基督教指南》（Christian
Directory）是清教伦理学最完美的概述；而且他还根据自己从教职活动中取得的实践经验而不断地修正它，完善它。为了比较起见，我们将利用斯本纳的《神学思想录》作为德国虔信派的代表，巴克莱的《辩护辞》作为贵格派的代表，还将参考禁欲主义伦理学的其他一些代表性著述。不过，由于篇幅所限，我们将尽可能地把这种比较局限在一定的范围。
在阅读巴克斯特的《圣徒永恒的安息》（Saint's
Everlasting Rest）或者《基督教指南》或其他人类似的著述时，人们一眼便会吃惊地发现，它们在讨论财富与财富的获得时所最强调的乃是《新约》中的伊便尼派的成分。按照这种看法，财富本是极大的危险，它的诱惑永无休止，与上帝之国的无上重要性相比，对财富的追逐毫无意义，而且，它在道德上也是颇成问题的，这种禁欲主义似乎比加尔文的禁欲主张更激烈地反对追逐世俗财产；加尔文认为，聚敛财富并不会阻碍教会发挥作用，相反地，它将大大提高教会的威望，而这是十分可取的；由此，他允许教职人员为谋取利润而动用其资产。而在清教徒的著作里，对追逐金钱财富的谴责非难却是俯首即拾，无穷其多，我们可以拿它们与中世纪后期的伦理文献作一番比较，后者在这一问题上的态度要开明得多。
而且，他们是以极其严肃认真的态度来表达其对追逐财富的种种疑虑的；为了能理解这些疑虑不安中所包含的真正的伦理意义与底蕴，我们必须对其加以深入地探讨。他们执持反对态度的真实道德依据是：占有财富将导致懈怠，享受财富会造成游手好闲与屈从于肉体享乐的诱惑，最重要的是，它将使人放弃对正义人生的追求。事实上，反对占有财富的全部理由就是它可能召致放纵懈怠。因为，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在尘世生活里，人为了确保他蒙承神恩的殊遇，他必得“完成主所指派于他的工作，直至白昼隐退”。按照主之意志的明确昭示，惟有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀。
这样，虚掷时光便成了万恶之首，而且在原则上乃是最不可饶恕的罪孽。人生短促，要确保自己的选择，这短暂的人生无限宝贵。社交活动，无聊闲谈，耽于享乐，甚至超过了对健康来说是必不可少之时辰（至多为六至八小时）的睡眠，凡此种种皆位于应遭受道德谴责之列。清教伦理当然不会如富兰克林那样申言时间即金钱，但这条箴言在某种精神意义上确是真理。时光无价，因之虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时辰。如此，则无为的玄思默想当是毫无价值，而如果它是以牺牲人的日常劳作为代价而换来的，那末它必须遭到严厉的谴责。其原因是：上帝更乐于人各事其业以积极践履他之意志，何况礼拜日已为人进行沉思提供了充裕的时间。在巴斯克特看来，那些在规定的时辰竟然挤不出时间与上帝交流的人多半是疏于其职业的懒鬼闲汉。
所以，巴克斯特反复不断，且经常是充满激情地宣讲：人须恒常不懈地践行艰苦的体力或智力劳动，这成了他最主要的工作。此种做法乃是基于两种不同的动机。一方面，劳动是历来所推崇的禁欲途径，因为它在西方教会中一直发挥着这种作用，这正是西方教会不同于东正教以及全世界几乎所有的修行戒律之处。对于清教徒归结到不洁生活名下的一切诱惑来说，劳动是一种特别有效的抵御手段，它的功效决不是无足轻重的。清教徒弃绝性欲的禁欲主义与修道院的禁欲生活只是在程度上而非原则上有所区别；而且由于它的婚姻观念，其所造成的实际影响远远超过了后者。因为，即使在婚姻生活里，性交也不过是遵照“孳生繁育吧”的训令而充当为上帝增益荣耀的手段，上帝正是为此目的才恩准它的。除了粗茶淡饭和冷水浴外，用来抵御一切性诱惑的药方与用来抵制宗教怀疑论和道德上的寡廉鲜耻的药方一样，那就是“尽忠职守”。不过，最重要的乃是更进一步把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。圣·保罗的“不劳者不得食”无条件地适用于每一个人，厌恶劳动本属堕落的表征。
和中世纪观念的分歧在这里十分明显地表现出来。托马斯·阿奎那也曾解释过圣·保罗的这句名言。但对他来说，劳动仅是维持个人与社会之存在的必要的自然条件。一旦这一目的业已达到，则该名言便不再具有任何意义。而且，它只是对整个人类而非对个人有效，因此不适用于那些无需靠劳动为生的人。在这种情况下，作为上帝王国的精神活动方式之一的冥想沉思便在严格意义上拥有了超越这一戒令的地位。不仅如此，那个时代盛行的神学还主张：修道生活的最高成就乃是用祈祷和圣歌来充实圣库（Thesaurus
ecclesice）。
巴克斯特不再承认在履行劳动义务上容许存在诸如此类的例外情况，他断然宣称财富不能使任何人规避这一绝对命令。富人也不可不劳而食，因为，即使他们无需靠劳动挣得生活必需品，他们必须同穷人一样服从上帝的圣训，上帝的神意已毫无例外地替每个人安排了一个职业，人必须各事其业，辛勤劳作。职业不是象路德教宣称的那样是人必得领承并尽量利用的命运安排，它是上帝向人颁发的命令，要他为神圣荣耀而劳动。这种表面看来不甚重要的差别却带来了影响深远的心理后果；用神意对经济结构予以解释始于经院哲学，而这种解释在后来的发展却与此种差别有着密切联系。
托马斯·阿奎那把社会的劳动分工、职业分工解释成神安排万有的直接结果，当然，不少人也提出过类似的看法，不过援引他的观点最为方便。然而，他以为每个人在宇宙中的具体位置为自然法则所决定，因之是随机的（用经院哲学的术语则是“偶然的”）。我们已经看到，路德主张在历史发展过程中形成的阶级差别与职业分工为神意所直接设定，恪守上帝为他安排的位置，循规而不逾此矩，这就是人的宗教责任。确实，我们更多地是从他的学说中推出这一结论的，因为路德教与世界的关系从一开始就暧昧不明，而且一直如此。在路德的思想观念中根本找不到关于改造世界的伦理原则；实际上，他的思想从未从保罗那种与世无涉的态度中完全挣脱出来。所以人应该随遇而安，逆来顺受，宗教责任只能源于这样的人生态度。
清教徒也承认私人经济活动中存在神意安排，但它所侧重的有所不同。与清教徒喜欢从实用角度解释事物的倾向相一致，它主张要从劳动分工的成效来洞悉上帝作如此安排的目的。巴克斯特在谈及这一问题上所用的溢美之辞令人时时回想起亚当·斯密对劳动分工的人所共知的神化。专业化为技术发展开辟了道路，因此它必然会带来生产在数量上与质量上的增长改善，而这一切最终将促进公共利益，也就是促进最大多数人的利益。到目前为止，我们所讨论的清教徒的动机是纯粹功利性的，它与当时的世俗文献所表述的流行见解有密切联系。
不过，巴克斯特在刚展开论述时就做出了如下说明，这才真正表明了清教徒的特点：“除非从事某种正经行业，否则人的一切业绩只可是无足轻重，不成体统，他会把过多的时间花费在懒散闲逛而非工作上；”他最后得出这样的结论：“他（指有专门技艺的劳动者）会井然有序地进行工作，反之其他人却陷入长期的迷乱状态中，他们的事业既无适宜的时间也无恰当的处所。……因之，正规的职业乃是每个人最宝贵的财富。”普通劳动者时常不得不接受临时工作，这种情况在所难免，尽管如此，它依然是一种不足取的临时状态。无职业者缺乏有条不紊，明达事理的性格，而我们已经看到，这种性格正是世俗禁欲主义所严格要求的。
贵格派伦理观也强调从事某种职业的人生就是禁欲道德的实践，它表明人因虔诚而承领恩宠，虔诚的表征便是他从事职业一丝不苟，颇有条理。上帝所要求的并非是劳作本身，而是人各事其业的理性辛劳。清教徒职业观所强调的重点总是放在世俗禁欲主义的这种明达事理的性格上，这与路德教要求人盲从上帝设定的不可更改的命运迥然有别。
由此，清教徒对于人能否同时操持多种职业这一问题给予了肯定的回答，条件是这必须有利于公共利益或个人利益，不致造成对他人的损害和不疏于其职守。它甚至也不反对改换职业，如果人是经过深思熟虑后做出这种决定，且其所抱的目的是从事更令上帝欢欣的职业，即根据普遍原则更有用处的职业。
确实，一种职业是否有用，也就是能否博得上帝的青睐，主要的衡量尺度是道德标准，换句话说，必须根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过，另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。在清教徒的心目中，一切生活现象皆是由上帝设定的，而如果他赐予某个选民获利的机缘，那末他必定抱有某种目的，所以虔信的基督徒理应服膺上帝的召唤，要尽可能地利用这天赐良机。要是上帝为你指明了一条路，沿循它你可以合法地谋取更多的利益（而不会损害你自己的灵魂或者他人），而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径，那末你会背离从事职业的目的之一，也就是拒绝成为上帝的仆人，拒绝接受他的馈赠并遵照他的训令为他而使用它们。他的圣训是：你须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此。
仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。关于有位仆人因拒绝发展上帝赐予他的才能而被革出教门的寓言直接挑明了这一点。清教徒时常争辩说，期待自己一贫如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名为宏扬善行，实为贬损上帝的荣耀。特别不可容忍的是有能力工作却靠乞讨为生的行径，这不仅犯下了懒惰罪，而且亵渎了使徒们所言的博爱义务。
强调固定职业的禁欲意义为近代的专业化劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释追逐利润也为实业家们的行为提供了正当理由。对禁欲主义来说，贵族的穷奢极欲与新贵的大肆挥霍同样令人厌恶。在另一方面，它对中产阶级类型的节制有度、自我奋斗却给予了极高的道德评价。对于遵循上帝的旨意而成就斐然的好人，它习用的赞誉之辞是：“天主赐福其工程。”《旧约》中的上帝因其子民在尘世对他的拳拳服膺而恩赐他们，他的全部威权也必然对清教徒施予着同样的影响，因为他们听从巴克斯特的劝告，拿自己蒙承的恩宠与《圣经》里的英雄们所领受的殊荣相类比，且把《圣经》的话语都解释成神圣法典的条规。
当然，《旧约》中的语句并非是完全明白无误的。我们已经看到，路德在翻译Ｊ·西拉的书中的一段话时首次使用了世俗意义的“职业”这一概念。尽管这部书蒙受了希腊化文化的影响，但从它所表现的基调方面考虑，它和其他的《旧约》外典一样都有明显的传统主义倾向。一件非常典型的事实是：迄今为止信奉路德教的德国农夫一直偏好这部书，正如德国虔信派的许多支派因特别推崇它而表明它们深受路德教的影响一样。
清教徒不承认伪教，斥之为缺乏神性，这与他们截然划分神性之物与世俗之物的倾向吻合一致。而在正经里，《约伯记》较之其他经书影响更甚。一方面，它包含了关于上帝绝对至上、有超乎一切理解之上的权威的完整观念（这与加尔文教对上帝权威的理解一脉相承）；另一方面，它从这种观念中推出了这样的结论：上帝必然会赐福于他在今生尘世中的产业（仅见于《约伯记》，其中也包括物质财富意义上的产业。加尔文以为这一点并不重要，但它对清教徒却具有超乎寻常的意义。在《诗篇》及《箴言》的几首相当优美的诗篇中表露出来的东方寂静主义则被一笔勾销，正如巴克斯特本人一笔勾销了第一封哥多林书的传统主义色彩一样，尽管后者包含着关于职业观的重要思想。
然而，清教徒最注重的是《旧约》里对行为之规范化、律法化的赞美，它把这誉为一切能博得上帝欢心的行为之共同标记。清教徒提出了这样一种理论：摩西法典中的确包含有仅仅适合于犹太民族的礼规或纯粹历史性的诫条，所谓摩西律法在基督手中丧失了效力是仅就此而言的；在另一方面，它作为成文的自然法规始终是有效的，因此必须予以保留。这一理论，使他们有可能从中删除那些与现代生活格格不入的内容。不过，由于《旧约》道德里与此相关的种种特点，它得以有力地促进了束身自好、严肃庄重的律法精神，而这正是这种形式的新教世俗禁欲主义的本质特征。
因此，当作家们（当时的以及后来的一些作家）把清教徒，特别是英格兰清教徒刻画为英国的希伯莱主义时，他们的做法是有道理的，如果我们能对此加以正确理解的话。但我们千万不可把希伯莱主义说成是《圣经》成书时代的巴勒斯坦犹太教，它应该是指经历了若干世纪的规范化、律法化以及犹太法典化教育的长期影响后形成的犹太教。早期犹太教的普遍倾向是追求平易简朴的人生，这与清教徒的本质特征相去甚远。不过，一定不能忽略的是，它距中世纪与近代犹太教的经济道德观同样遥远，后者的特殊性格，决定了它们在资本主义精神气质的发展进程中占有重要地位。犹太人站在政治上大胆进取，敢于投机冒险的资本主义一方，一句话，他们的精神气质乃是贱民资本主义（pariah-capitalism）类型的。而清教徒的精神气质却是合乎理性地组织资本与劳动，它从犹太伦理中汲取的仅仅是适合这一目标的内容。
如何分析《旧约》的戒律渗透入社会生活后对民族性格的影响，这是一个引人入胜然而迄今为止尚未取得令人满意的成果的课题，甚至在这方面对犹太教的研究也是如此。限于本书的篇幅，我不可能对此加以论述。除了前面已指出的两者之间的关系而外，犹太教那种以上帝的特选子民自居的信念也普遍复兴于清教徒中，它在他们的基本精神倾向中占有特别重要的地位。就连秉性谦恭的巴克斯特，也因为他有幸恰好出身于英格兰因此能进入真正的教会而对上帝感恩不已。我因上帝的恩宠而尽善尽美，这种感恩戴德之情，深深渗入清教中产阶级的人生态度中，它对资本主义英雄时代那种严肃刻板、坚韧耐劳、严于律己的典型人格之形成起了相当的作用。
清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，现在，让我们试图弄清楚有关这一点的几个问题。我们已经看到，清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样东西——无节制地享受人生及它能提供的一切。这种态度或许最典型地体现在围绕《体育手册》而展开的斗争中。詹姆斯一世与查理一世把该书纳入法律，以此作为专门对付清教徒的手段；查理一世还下令让各教堂宣讲它。国王竟然通过立法来规定人们在礼拜日做完礼拜后有权从事通俗娱乐活动，这引起了清教徒们的狂热反对，对此我们当然不可仅仅用该法令破坏了主日的安宁来解释；其原因还在于，它会造成人们有意地背弃圣徒的起居有制的生活。从国王方面讲，他所以要对任何敢于抨击这些娱乐活动之合法性的人予以严厉惩处，完全居于这一动机——消除清教徒反专制主义的禁欲倾向，因为它对于王国实在是太危险了。封建势力与君主势力保护寻欢作乐者，压制新兴的中产阶级道德和反专制统治的禁欲主义宗教社团，这种情况与当今资本主义社会保护乐意工作者而压制无产阶级的阶级道德与反集权主义的工会完全是一回事。
为了反抗压迫，清教徒制定了他们关键性的原则，即禁欲品行原则。在其他情况下，甚至对贵格派来说，清教徒对体育的责难决不是事关原则的问题。如果体育活动服从于理性目的，即有必要通过它来恢复体力，那么它是可以接受的。但如果它成了无节度的冲动之勃发，它的作用就大可置疑了；倘若它竟成了纯粹的享乐手段，或者充当满足虚荣心，发泄粗野本能或非理性的赌博本能的工具，则它必须遭到严厉的谴责。任何无节制的人生享乐，无论它表现为贵族的体育活动还是平民百姓在舞场或酒店里的纵情狂欢，都会驱使人舍弃职守，背离宗教，因此理应成为理性禁欲主义的仇敌。
由于上述原因，清教徒总是执持疑虑重重的态度，对文化中任何不具备直接宗教价值的方面都怀有敌意。然而这并不意味着清教徒的观念里隐含着对文化的道貌岸然、气量狭窄的蔑视。事实恰好相反，至少对科学是这样，惟一的例外是它对经院哲学的痛恨。而且，清教运动中的杰出人物都深受文艺复兴时期文化的熏陶。长老会牧师的布道文旁征博引，名句箴言比比皆是。激进派对此颇不以为然，但就连他们在神学辩论中也以热情经典为荣。大概没有哪个国家在立国初期象新英格兰那样拥有数量如此之多的大学毕业生。清教徒之反对者的挖苦嘲讽（例如巴特勒的《赫狄布那斯》）也主要是针对他们的迂腐气和堪称典范的诡辩技巧。这一切部分渊源于他们在宗教上对知识的高度评价，而这种评价又来自他们对天主教宣扬的“绝对信仰”的敌视态度。
但是，当我们参阅非科学文献，特别是艺术时，情况就完全两样了。在这里，禁欲主义犹如酷寒降临“快活的老英格兰”。首当其冲的不单纯是世俗的寻欢作乐。清教徒对一切沾染有迷信味道的事物，对魔法获救或圣礼获救之残余痛恨已极，而这种仇恨也波及到圣诞庆典、五朔节花柱游戏以及所有自然的宗教艺术。一种伟大而且经常是有伤风化的现实主义艺术得以在荷兰存身，这恰好表明了在加尔文教神权体制的短暂统治转化成温合的国家教会后，在它的禁欲主义影响力随之明显衰落后，这个国家的集权主义道德教条无力再抗拒宫廷与摄政者（领取固定俸禄者构成的社会阶层）的影响，无力再阻止资产阶级暴发户对人生的尽情享受。
清教徒厌恶戏剧，并且由于一切性感的东西和裸体都被严格地排除在他们所能容忍的范围之外，所以关于文学或艺术的激进观点也不可能存在。闲谈、奢侈品、自负的炫耀，所有这些观念都是无客观目的的非理性态度的表现，因而也就不符合禁欲主义的要求，尤其是它们并非为了上帝的荣耀，而是为人服务的。然而这些观念随时都在起作用，随时都在帮助人们作出有节制的注重实用的决定，以反对任何艺术的倾向。这在个人修饰方面，比如穿着上，尤其如此。那种强大的要求生活统一性的倾向在否定肉体崇拜的观念中找到了其理想的基础。而这种倾向直至今天仍然极大地增强着资本主义对生产标准化的兴趣。
当然我们也不应该忘记，清教包容着一个矛盾的世界，它的首脑人物显然比保皇党人更加本能地意识到艺术的永恒的伟大性。并且，即便是伦勃朗这样一位出类拔萃的天才，无论他的举止在清教徒眼中是多么不合上帝的旨意，他所处的宗教环境仍然在很大程度上影响了他的作品的特点。但是这一点并不能改变整个图景。清教传统的发展可以并且在一定程度上确实有效地导致了人格的精神化，仅此而论它对文学的确有着显而易见的益处。然而，这种益处绝大部分只是在后代人身上才显露出来。
虽然我们不能在此讨论清教在所有这些方面的影响，但是我们应该注意到这样一个事实：对文化产品的享受的容忍（尽管这些文化产品纯粹是为着审美的或体育的享受），必然总是与一种特有的限制相冲突，即这些享受不得付出任何代价。人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待。因此，仅仅为了个人自己的享受而不是为了上帝的荣耀而花费这笔财产的任何一部分至少也是非常危险的。即便是在当今又有哪位明眼人没有遇到过这种观念的代表呢？人们使自己服从于自己的财产，就象一个顺从的管家，或者说就象一部获利的机器。这种对财产的责任感给人们的生活带来了令人心寒的重负。如果这种禁欲主义的生活态度经得起考验，那么财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。这种生活方式的根源，如同资本主义精神的许多方面一样，也可以追溯到中世纪。但是这种生活方式是在禁欲的新教伦理中找到了其坚实的基础的，它对资本主义发展的重要性已是显而易见的了。
综上所述，这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果，它不仅使获利冲动合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接意愿。正是在这个意义上，它打破了获利冲动的束缚。这场拒斥肉体诱惑，反对依赖身外之物的运动，正如教友派（或公谊会、贵格会）辩护士巴克莱所明言的（更不消提及那些清教徒了），并不是一场反对合理的获取财富的斗争，而是一场反对非理性的使用财产的斗争。
但是这种非理性的财产使用却体现在各种外在的奢侈品上，无论这些奢侈品在封建脑瓜看来显得多么自然，都被清教徒的信条谴责为肉体崇拜。而另一方面，他们又赞同对财产的理性的和功利主义的使用，认为这是上帝的意旨，是为了满足个人和公众的需要。他们并不希望把禁欲主义强加给有钱人，只不过要求他们出于需要和实际的目的使用自己的财产，舒适的观念极富特点地限定了伦理所许可的开支范围。自然，符合这种观念的生活方式的发展最早也最清楚地见于那些最坚决地代表整个这种生活态度的人身上，也就绝非偶然了。他们把中产阶级家庭中那种纯净而坚实的舒适奉为理想，反对封建主义那种没有稳固的经济基础的华而不实，那种喜好污秽的优雅，那种拒斥合度的简朴态度。
在私有财产的生产方面，禁欲主义谴责欺诈和冲动性贪婪，被斥之为贪婪、拜金主义等等的是为个人目的而追求财富的行为。因为财富本身就是一种诱惑。但在这里禁欲主义是那种“总是在追求善却又总是在创造恶的力量”，这里邪恶是指对财产的占有和财产的占有诱惑力。因为，禁欲主义，为了与《圣经·旧约》保持一致，为了与善行的伦理评价相近似，严厉地斥责把追求财富作为自身目的的行为；但是，如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实，那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了。更为重要的是：在一项世俗的职业中要殚精竭力，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。
当着消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用于生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。不幸的是，这种影响究竟有多大，是不能以精确的统计数字来加以证明的。但是，在英格兰，这种联系如此显著，从而未能逃过历史学家杜尔（
Doyle
）的那双极有洞察力的眼睛。同样，在荷兰，这个真正只是由用严格的加尔文主义占统治地位达七年之久的国度里，在更严肃的宗教圈子里，更简朴的生活方式与巨大财富的结合，导致了资本的过度积累。
进一步讲，中产阶级的财产被贵族所吞没的倾向（这一倾向无处不在，无时没有，且在今日德国颇为强大），必然受到来自清教主义对封建生活方式的反感的阻止，这一点是很明显的。十六世纪英国重商主义者曾把荷兰资本优于英国资本的现象归结为，在荷兰新获得的资本并非一概地用于土地投资。同时，由于这不仅仅是个购买土地的问题，所以荷兰资本也不曾设法使自己转变为封建生活习惯的一部分，以致于失去进行资本主义投资的可能性。把农业视为极为重要的一部分活动的并不是（例如在巴克斯特看来）土地贵族，而只是自耕农和牧民，在十八世纪也不是地主，而是合理的耕种者。这种对农业的高度评价与清教徒的虔诚尤其相符。地主阶级，“快活的老英格兰”的代表，与有着极为不同的社会影响的清教徒集团之间的冲突贯穿自十六世纪以来的整个英国社会。一方是尚未受到损害的天真未凿的生活享乐，一方是恪守律条的矜持的自我节制和传统的伦理行为，这两种态度甚至在今天也是构成英国民族特点的不可分割的组成因素。同样，在北美殖民地，投机家企图利用契约奴仆的劳动建立种植园，以过上封建贵族的生活的愿望与清教徒们明确的中产阶级世界观形成鲜明的对照，贯穿了北美殖民地的早期历史。
在清教所影响的范围内，在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展（这点当然比仅仅鼓励资本积累重要得多）。它在这种生活的发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人。
可以肯定，清教的这些理想在过于强大的财富诱惑力下会发生动摇，这点清教徒们自己也非常清楚。我们发现，作为一条规律，最忠实的清教信徒属于正在从较低的社会地位上升着的阶级，即小资产阶级和自耕农，而在受恩宠的占有者中，甚至在贵格会教徒中，却经常可以发现有抛弃旧理想的倾向。这种世俗禁欲主义的前身，中世纪的隐修禁欲主义，再三遭到的也正是同一种命运。在后一种情况下，当理性的经济活动通过严格的行为规定和消费限制取得其全面效果时，积聚的财富要么象宗教改革以前那样直接为贵族服务，要么供面临崩溃危险的隐修使用，而教会的改革也就势在必行了。
事实上，修道院制度的全部历史，在某种意义上，就是与财富的世俗化影响不断斗争的历史。在一种广泛的意义上讲，世俗的清教禁欲主义也是如此。发生在十八世纪末英国工业扩张以前的卫斯理宗的复兴可以与这样一种教会改革作个很好的比较。因而我们在此可以引用约翰·卫斯理自己的一段话，也许可以概括以上所谈到的一切，因为这段话表明这些禁欲主义运动的领导人物在当时就非常明白那种我们所指的似乎自相矛盾的关系，不过对于这种关系我们在此已经作了圆满的解释。他写道：
“我感到忧虑的是：无论何处，只要财富增长了，那里的宗教本质也就以同样的比例减少了，因而我看不出就事物的本质而论，任何真正的宗教复兴如何能够长久下去。因为宗教必然产生勤俭，而勤俭又必然带来财富。但是随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切热爱也会随之而增强。那么在这种状况下，循道宗（即卫斯理宗），尽管它是一种心灵的宗教，尽管它在眼下象月桂树那样繁茂，又怎么可能会继续存在下去呢？循道宗的信徒在各个地方都朝着勤奋节俭的方向发展；而他们的财富也随之日益增长。因此他们的傲慢、愤怒，肉体的欲望，眼睛的欲望和对生活的渴望也成比例地增强。因此尽管还保留了宗教的形式，但它的精神正在如飞似地逝去。难道没有办法阻止这种纯宗教的不断衰败吗？我们不应阻止人们勤俭，我们必须敦促所有的基督徒都尽其所能获得他们所能获得的一切，节省下他们所能节省的一切，事实上也就是敦促他们发家致富。”
随之而来的是这样的忠告：那些尽最大可能去获取、去节俭的人，也应该是能够奉献一切的人，这样才能获得更多的恩宠，在天国备下一笔资财。卫斯理在这里所详尽表述的，很明显，恰恰是我们一直想试图指出的。
正如卫斯理所说，那些伟大的宗教运动对于经济发展的意义首先在于其禁欲主义的教育影响，而它们的充分的经济效果，一般地讲，只有当纯粹的宗教热情过去之后，才会显现出来。这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。这时，如同道登（
Dowden
）所言，象在《鲁滨逊飘流记》中一样，这个在一定立场上仍在从事传教活动的、与世隔绝的经济人，取代了班扬笔下那个匆匆忙忙穿过名利场、在精神上寻求上帝的天国的孤独的朝圣者。
如同道登所指出的，后来当“尽最大可能地利用现世和来世”的原则终于取得主导地位时，所谓行善的良知只不过成了享受舒适的资产阶级生活的手段之一，如同德国那个关于软枕头的谚语所说的一样。然而，十七世纪伟大的宗教时代遗留给它讲求实利的后人的，却首先是一种善得惊人的，甚至可以说善得虚伪的良知，以此来获取金钱，只要获取金钱还是合法的行为。这里，“你们很难使上帝满意”的教义已荡然无存，连点痕迹都没有了。
一种特殊的资产阶级的经济伦理形成了。资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就尽可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。此外宗教禁欲主义的力量还给他们提供了有节制的，态度认真，工作异常勤勉的劳动者，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。
最后，禁欲主义还给资产阶级一种令其安慰的信念：现世财富分配的不均本是神意天命；天意在这些不均中，如同在每个具体的恩宠中一样，自有它所要达到的不为人知的秘密目的。加尔文自己曾作出一段常被引用的论述：人们，即从事体力劳动和技术劳动的大众，只是在穷困的时候才顺从上帝。在尼德兰（古尔特的彼埃尔和其他人），这种说法已被世俗化为：大众只有在需要的迫使下才去劳动。这种对资本主义经济的主要观念作出的系统阐述，后来溶入了低工资－高生产率的流行理论中。在我们一再观察到的发展线索中，随着宗教的根的死去，功利主义的解释悄悄地渗入了。
中世纪的伦理观念不仅容忍乞讨的存在，而且事实上在托钵僧团中还以乞讨为荣。甚至世俗的乞丐，由于他们给有钱人提供了行善施舍的机会，有时也被当作一笔财产来对待。甚至斯图亚特王朝时期的英国国教的社会伦理也与这种态度非常接近。直到清教的禁欲主义参与严格的“英国济贫法”（English
Poor Relief Legislation
）的确立，才从根本上改变了这种状况。之所以能这样，是因为事实上新教教派的严谨的清教团体在他们内部从不知乞讨为何物。
另一方面，从工人这一方面看，虔信派的亲岑道夫分支颇推崇这样一种忠实的工人：他们不追求获利，按使徒的模式生活，因而被赋予一种领袖气质，而这种气质又是信徒式的。类似的思想最初在浸礼会中以更激烈的形式占据着上风。
很自然，几乎各个教派的禁欲主义文献都充满这样的观念：为了信仰而劳动，就生活中没有其他谋生机会的人而言，尽管所得报酬甚低，也是最能博得上帝欢心的。在这方面新教的禁欲主义并没有加进任何新东西。但是它不仅最有力地深化了这一思想，而且还创造出了唯一对它的效果有决定性影响的力量，即一种心理上的认可：认为这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。另一方面它使对这种自愿劳动的利用合法化，即把雇主的商业活动也解释成一种天职。只能通过完成神示的天职去寻求上帝之国，并且教会自然又把严格的禁欲主义教规特别强加于一无所有的阶层，这一切，很明显，必定对资本主义意义上的“劳动生产力”产生极其有力的影响。把劳动视为一种天职成为现代工人的特征，如同相应的对获利的态度成为商人的特征一样。才华横溢的威廉·佩蒂爵士正是因为那么早就察觉到了这一情形，才能把十六世纪荷兰的经济强盛归因于这样的事实：这个国家的那些持异端者（加尔文教徒和浸礼会徒）“多半都是些善于思考、头脑清醒的人，他们相信劳动和勤勉是他们对上帝应尽的责任。”
加尔文教反对以财政垄断形式出现的有机的社会组织；在斯图亚特王朝统辖的英国国教中，即洛德（Laud）概念中的教会和国家以基督教社会伦理为基础与垄断者的联盟，有机的社会组织正是采取了这种财政垄断的形式。加尔文宗的领导者普遍都激烈反对这种政治上享有特权的，商业性的，借贷性的，殖民主义的资本主义。与这种资本主义相对，他们提出通过人自身的能力和主动性去合乎理性地、合法地获利，强调这种个人主义的动机。正当政治上享有特权的垄断工业在英国全部迅速消失时，他们的这种态度在工业发展中起到巨大的决定性作用；而当时的工业正是在不顾，甚至是反对政府权力的情况下发展起来的。清教徒们（普林Prynne，帕克Parker
）拒绝与那些大资本主义鼓吹者、规划者发生任何联系，视他们为一个道德上可疑的阶层；另一方面，他们又为自己优越的中产阶级道德感到骄做，这也构成了那些圈子里的人对他们施加迫害的真正原因。笛福曾经建议用联合抵制银行贷款和撤回储蓄的办法来回击对持异端观念者的迫害，这两种资本主义态度的不同在很大程度上是与宗教上的差异并行的。直到十八世纪，反对者们还一再嘲笑不从国教者（
Nonconformists
）是小店主精神的化身，指责他们毁掉了老英国的种种理想。这里也可见出清教的经济道德与犹太人的不同；当时的人（普林）就已清楚地知道，前者，而非后者，才是资产阶级的资本主义的伦理。
在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本文开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。认为近代劳动具有一种禁欲主义的性质当然不是什么新观点。局限于专业化的工作，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件，因而其得与失在今日必然是互为条件的。中产阶级生活的这种根本上是禁欲主义的特征——如果说它确实试图成其为一种生活方式，而并不仅仅是缺乏某种东西的话——正是歌德在他处于智慧顶峰时写下的《威廉·麦斯特的漫游时代》和浮士德生命的结局中所要教给人们的。对他来说实现同时意味着一种绝弃，一种与追求完整的和美的人性的时代的分离；在我们的文化发展进程中，与雅典古典文化的兴盛时期同样，已不再有可能重现那个时代了，就象古雅典文化的兴盛不会再现一样。
清教徒想在一项职业中工作：而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。
自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义那大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。天职责任的观念，在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联，事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。
没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”
但是这就把我们引入了价值判断和信仰判断的领域，而这篇纯粹讨论历史的文章无须承担这一重任。下一步任务或许应当是说明禁欲主义的理性主义（在前文中只是稍稍触及一点）对于实际社会伦理观点内容所产生的意义，从而对社会组织类型以及上至国家下至群众集会等社会群体的作用意义。然后再分析禁欲主义的理性主义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响的关系；进而分析它与哲学的和科学的经验主义、技术的发展以及精神理想之间的关系。再往下将在禁欲主义宗教的各个领域追溯它从中世纪开始有禁欲主义以来直到它溶入纯功利主义之中的历史发展过程。唯其至此，才能正确地估计新教的禁欲主义，（在它与塑成近代文化的其它诸因素的关系之中）具有怎样的文化意蕴。
这里我们仅仅尝试性地探究了新教的禁欲主义对其他因素产生过影响这一事实和方向；尽管这是非常重要的一点，但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。一般而言，现代人，即使是带着最好的愿望，也不能切实看到宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性。但是，以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。
|