[商务]宗教文化丛书

[德]费尔巴哈《宗教的本质》

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　　表现在自然秩序、目的性和合法性中的天意，并不是宗教的无意。后者建立在自由上，前者建立在必然上，后者是无限制、无条件的，前者是有限制的、依靠着千万个条件的，后者是一种特别的、个别的天意，前者则仅及于全体和类，而将特殊和个体委诸偶然。有一位有神论的自然科学家说：“许多人（许多人？一切以为上帝不仅是自然的一个数学的、假定的起点的人）心里想，世界的保持，尤其是人类的保持，是直接的、特殊的，好像上帝支配着一切创造物的行为，依照他的喜好指挥万物。……不过我们根据对于自然律的考察，决不可能承认这种支配人类以及其他创造物的行为的特殊统治和管制。……我们从自然不甚照顾个别分子而认识到这一点。千万个个别分子在自然的丰富内容中毫不犹豫、毫无遗憾地牺牲了。……即在人类，也是这样。人类中活到两岁的不到一半，几乎在不知道曾经活过的状态下死去。我们从一切人——包括好人和坏人——的不幸与烦恼中认识到这一点，这一切与创造者的特殊的保持和协助是不能并存的。”但是一个并不特殊的统治，一个并不特殊的天意，是不能符合一个天意的目的、本质、概念的；因为天意应该取消偶然，而一个仅属普遍的天意正好要偶然存在，所以也就等于根本不是天意。所以，譬如说，人依照不同的年龄，有一定的死亡率，譬如一岁的婴儿三个到四个中死一个，五岁的二十五个死一个，七岁的五十个死一个，十岁的一百个死一个，乃是一条自然中的“神圣秩序的法则”，亦即自然原因的一个结果，可是，正好这一个婴儿死掉，而那三个或四个活下来，都是偶然的，并不是由这条规律决定的，而是有赖于一些别的偶然原因的。所以“婚姻是上帝的一个安排”，是自然天意繁殖人类的一条法则，因此对于我是一种义务。不过我是否应当娶这个女人，是否这个女人也许会由于一种偶然的生理缺陷而不能胜任或不能生育，自然的天意是一点也不告诉我的。正因为如此，因为正当这个法则应用在一定的特殊场合时，正当下决断的紧要关头，正当迫切之际，这个实际上就是自然自身的自然的天意使我陷入窘境，所以我要向一个更高的法庭控诉它，诉之于神的超自然的天意，神的眼睛正在自然之光照不到的地方照耀着我，神的统治正在自然的天意的统治宣告终结的时候开始实现。神知道并且告诉我，什么是自然置之于未定之乡、委之于偶然的事，他们是这些事的决定者。偶然——普通意义以及哲学意义的偶然——的事物、“实证的事物”、个别的事物。不可预见的事物、不可测定的事物的领域是神的领域，是宗教的天意的领域。而神托和祈祷就是宗教的办法，它教人怎样去使偶然的、幽晦的、不定的事物成为一个天意的、确定的或信任的对象。

　　伊壁鸠鲁说，诸神存在于众多世界之间的空隙里面。好极了；他们只存在于空的空间里，存在于现实世界与观念世界之间的空隙里、法则与法则的应用之间的空隙里、行为与行为的后果之间的空隙里、现在与将来之间的空隙里。神是表象出来的实体，是表象、想象中的实体，是那些因此严格说来不靠现在而存在、只靠将来和过去而存在的实体。靠过去而存在的诸神是不复存在的、死的、只是尚在人心和表象中存在着的实体，对于他们的崇拜，在许多民族中是全部的宗教，在大多数民族中是宗教的一个重要的基本部分。但是将来对于人心所起的作用，要远比过去来得大；过去只留给人平静的感觉，将来则使我们面；陆地狱的恐怖和天堂的幸福。因此从坟墓里爬出来的神本身只是神的影子；真正的活的神，雨水、阳光、雷电、生死、天堂、地狱的主宰，其所以存在，也只是归功于那率制生死的恐惧和希望之力，这两种势力以表象中的实体照耀着将来的黑暗深渊（意思是说：使我们想象到有主使者存在。——译者）。现在是最平淡不过的、完成了的、决定了的、永不能改变的、成就了的、排外的；在现在中，想象和实际打成一片；因此在现在中，神没有立足之处，没有用武之地；现在是无神的。但是将来则是诗的领域，是无限可能与偶然的领域——将来的事物可以如此可以如彼，可以如我所愿，也可以如我所虞；它还没有堕入不可变更的顽强命运；它还高悬在‘平凡的”实际与现实之上，而飘摇于有无之间；它还属于另外一个“不可见的”世界，一个不被重力定律约束、只被头脑活动定律支配的世界。这个世界便是神的世界。现在属于我，但将来则属于神。我现在存在；这个当前的、可是当然立刻就要过去的瞬间，神不再能从我身上剥夺去；已经发生的事，像古人所说过的那样，即使是上帝的全能，也无法使它不发生。但是我会不会在下一个瞬间存在？我的生命的下一个瞬间是不是依靠我的意志？还是与现在这一个瞬间有必然的关联？不是？偶然多到无法计数：我脚下的地板，我头上的屋顶，一个闪电，一颗枪弹，一块石头，以至于一颗我没有放进食道而放过气管的葡萄，每一瞬间都可以使现在这个瞬间永远与将要来的那个瞬间脱离关系。然而慈悲的诸神在防止着这种强暴的拆散；他们用他们灵气所造的不可毁伤的身体，填满了人身上会遭受到一切可能危害侵袭的孔隙；他们把将临的瞬间连接到过去的瞬间上；他们联络将来与现在；他们在无间断的衔接”中具备着、拥有着人们——有孔隙的神——仅仅在间隙中、仅仅间断地具备和拥有的一切。

　　慈悲是诸神的根本特性；不过，如果他们并不全能，如果他们并不能逃得了自然无意的法则、亦即自然必然性的锁链，如果他们并不在个别的、决定生死的情况下表现为自然的主宰，表现为人类的朋友和施惠者，如果他们并不行奇迹，他们怎能是慈悲的呢？说是诸神，倒不如说是自然给配置了肉体的力量和精神的力量，使人能够自保。不过这种自然的自保手段是否永远足够呢？如果不是有一只超自然的手阻断自然秩序无情的进行，我不是要常常陷入无救的地步吗？自然秩序是好的；但是它是否永远好呢？譬如说，这一场久雨，这一场久旱，是完全在自然秩序之内的，可是，如果神不援助，不取消这场旱灾，我。我的一家、这个民族本身不是要因此消灭吗？因此奇迹是与神的统治和天意不可分的．奇迹确乎是作为与自然不同的力量和实体的神的唯一证明、启示和现象；取消奇迹，就是取消神本身n诸种仿样不同于人呢？诸神与人本质上相同，其不同仅在于神是无限制的，人是有限制的，尤其是神是永远的，人只是暂时的、片刻的。人们活着——有生命是神的性质，有生命是神性的根本特性、基本条件——，可是不幸的很！并不永远活着，人们有死，而神则是不死的、永远活着的；人们也是幸福的，不过不是无间断地幸福，像神那样；人们也是善良的，但是并非永远善良；照苏格拉底说，神与人的区别，正在于神是永远善良的；照亚里士多德说，人们也享有思维的神圣幸福，但是在人的方面，精神活动却为其他的事务和活动所打断。所以神与人有着相同的特性、相同的生活规律，只是神没有限制和例外而人有限制和例外。正如来世的生命不是别的，而是不为死所打断的今生的继续，神的本质也不是别的，而是人的不为一般的自然所打断的本质的继续——不中断的、无限制的人的本质。但是奇迹和自然的作用是怎样分别的呢？正如神与人的分别情形一样。奇迹把一个在这个特别情况下并不是良好的自然作用或特性弄成一个是良好的或至少是无害的特性；它使我在不幸坠入水中时并不沉下去，并不淹死，使火不烧死我，使掉到我头上的石头打不死我，总之，使一时好、一时歹，一时与人为友、一时与人为敌的实体变成一个永远善良的实体。上帝和奇迹仅赖出乎常规的例外而存在。神性是人的缺陷和限制的取消，正是这缺陷和限制引起出乎常规的例外，奇迹则取消了自然中的缺陷和限制。自然实体乃是决定了的，因此是有限制的实体。它们的这个限制，在异常的情形下，乃是它们之所以对于人有害的报由，但是这个限制在宗教的意义下并不是必然的限制，而是任意的、由上帝定下的限制，因此是可以取消的限制，如果人在急难时，也就是说，为了成全人的好处而需要取消的话。藉口奇迹与上帝的尊严和智慧不相称——上帝凭着这尊严和智慧，便从太初之始，一下就永远规定了、预定了万物最完善的情态——而否定奇迹，等于为自然而牺牲人类，为理智而牺牲宗教，等于在上帝的名义下宣传无神论。如果上帝所满足的人的要求和愿望，是没有上帝也可以满足的，是在自然原因的限度和条件之下满足的，因而上帝只在技术和自然能帮助人的时候帮助人，当医药无效时，他便停止帮助人，那么这样的一个上帝不是别的，就是隐藏在上帝名义后面的人格化的自然必然性。

　　信仰一位上帝，若不是信仰作为一个人性（主观的）实体的自然（客观实体），就是信仰作为自然实体的人性实体。前一种信仰是自然宗教、多神教，后一种信仰是精神一人类宗教、一神教。多神教徒把自己奉献给自然，给自然一只人眼和一颗人心；一神教徒把自然奉献给自己，给人眼人心以支配自然的力量和权威；多神教徒使人依靠自然，一神教徒使自然依靠人；前者说如果自然不存在．我就不存在：后者反转来说如果我不存在，世界、自然就不存在。宗教的第一条基本原则是在自然面前我算不了什么．在我面前一切都是神，一切都引起我的依赖感，一切都可以带给我幸福和不幸、安宁和灾害，虽然只是偶然地，但是人开始时并不分别原因和偶然的起因；因此一切都是宗教的对象。建立在这种无批判的依赖感的观点上的宗教，便是所谓拜物教，这是多神教的基础。另一方面宗教的结论则是在我面前一切都算不了什么，一切星辰的庄严、多神教最高的神的庄严在人类灵魂的庄严面前都消失了，世界的一切威力在人心的威力面前都消失了，一切死的无意识的自然的必然性在人的有意识的本质的必然性面前都消失了，因为一切都只是为我的丰段。可是，如果自然出于它自己，不出于上帝，它就不是为我的。如果它出于它自己，因而它的存在的根据就在它自己之内，则它将正因此而有一个独立的本质，有一个原本的、不关联到我的、独立于我的“是”或本质。自然本身并非为它自身的东西，而是一个为人的手段；这个自然的意义，因此只是由创世才开始有的；不过这个意义却首先显现在人与自然发生冲突，譬如在急难中、在濒于死亡之际，而自然为人类的幸福牺牲的场合——显现在奇迹中。因此创造是奇迹的前提，奇迹是创造的结论、后果、真理。创造对奇迹的关系，正如种或类对特殊个体的关系；奇迹是一个特殊的个别的情况中的创造行为。换句话说：创造是理论；实践、理论的应用是奇迹。上帝是世界的原因，人是世界的目的，也就是说，上帝是理论上的第一实体，而人是实践上的第一实体。自然对于上帝算不了什么——只不过是他的全能的一个玩具——，只不过因为自然在危难之际，因为自然在一般情形下，不是什么与人过不去的东西，也不能有所不利于人。在创造者里面，人废弃了他的本质、他的“灵魂”的限制，在奇迹里面，他废弃了他的存在、他的身体的限制；在创造者里面，他使他的不可见的、思想的和被思想的本质成为世界的本质，在奇迹里面，他使他的可见的、实践的个体本质成为世界的本质；在创造者里面，他使奇迹合法化，在奇迹里面，他是只完成奇迹。因此在奇迹中，宗教的目的以感性的、通俗的方式达到了——人对于自然的统治，人的神性乃是一种耳目昭彰的真理。上帝行奇迹，但是是应人的祈祷而行，并且虽然并不是应一个明显的祈祷而行，却是如人心意而行的，是应人最秘密、最内心的愿望而行的。萨拉（Sara，圣经中亚伯拉罕的妻子。——译者）当上帝在她老年还许给她一个小儿子时发笑了，但是无疑地，即使在那时，后代还是她最高的意念和愿望。所以秘密的行奇迹者是人，不过随着时间的进行——时间暴露一切秘密——他将变成、也必须变成公开的、可见的行奇迹者。起初他接受奇迹，最后他自己行奇迹；起初他是上帝的对象，最后他自己是上帝；起初上帝只存在于心中、精神中、思想中，最后上帝使存在于肉体中，不过思想是害羞的，感觉并不害羞，思想沉默不言，感觉公开而直爽地表示出来，因此它的表现如果与理性矛盾，是要惹人笑的，因为在这种场合，矛盾是显而易见的、不可否认的。这就说明了何以近代的理性主义者们耻于相信肉体的上帝，亦即耻于相信可感的、显著的奇迹，而不耻于相信不可感的上帝，亦即不耻于相信不可感的、隐藏的奇迹。时候是会到的，到了这时候，李希登贝格（Lichtenberg，一七四二——一七九九年，德国物理学家兼作家。——译者）的预言就要实现，对于一位一般的上帝的信仰，因而对于一位理性主义的上帝的信仰，将要被视为迷信，正和现在那对于肉体的、行奇迹的、亦即基督教的上帝的信仰之被当作迷信一样，自然与理性的纯净光明将要代替简单信仰的圣烛之光、代替理性信仰的薄暮之光，来照耀人类，来温暖人类。

　　谁要是没有别的材料来构成他的上帝，只有B然科学、哲学或一般对自然的观察所供给他的材料，谁就只是用自然的材料来填充上帝，就把上帝不想成别的，只想成天文学、物理学、地质学、矿物学、生理学、动物学、人类学法则的原因或原则，但愿他也老老实实地摒弃上帝之名，因为一个自然原则永远是一个自然实体，并不是构成一位上帝的东西。正如一座被人弄成了自然博物馆的教堂，便不再是而且不再叫做上帝的殿堂，一个本质和作用只表现在天文学、地质学、动物学。人类学著作中的上帝，也不是一个上帝；上帝是一个宗教名词．是一个宗教的对象和家体．并不是物换的、天文的实体，总之，不是宇宙的实体。路德在桌边谈话中说：“上帝与礼拜是相关的双方，上帝与上帝的崇拜是连在一起的．一个不存在，另一个便不能存在．因为上帝必须永远是一个人或一个民族的上帝，并且永远是在关系陈述（Praedicamento Relationis）中，互相关照，互相关连。上帝要有若干向他恳求与崇拜的人，因为有一个上帝与崇拜一个上帝是连在一起的，是相关的双方，正如婚姻关系中夫与妻一样，没有一个便没有另一个。’因此上帝以崇拜他、祷告他的人为前提；上帝是一个概念或观念不依靠自然而依靠人并且还是依靠信教的人的实体；一个祷告的对象是不会没有一个祷告者的，也就是说，上帝是一个存在只与宗教的存在同在、本质只与宗教的本质同在的对象，所以这个对象不在宗教以外，不异于宗教，不独立于宗教而存在，它在客观方面所包含的，并不多于宗教在主观方面所包含的。声音是耳朵的客观本质，是耳朵的上帝，光是眼睛的客观本质，是眼睛的上帝；声音只对耳朵存在，光只对眼睛存在；在耳朵里你有着你在声音里所有的，有着颤动的、振动的物体，紧张的皮膜，胶状的物质；在眼睛里你则有着感光的器官。因此把上帝弄成一个物理学、天文学、动物学的对象或实体，正如同把声音弄成一个眼睛的对象一样。正如声音只存在于耳朵里，只对耳朵存在，上帝也只存在于宗教里，只对宗教存在，只存在于信仰里，只对信仰存在。正如作为听觉对象的声音或声调只是耳朵的本质，作为一个对象的上帝，作为一个只是宗教对象、信仰对象的上帝，也只表示着宗教的本质、信仰的本质。但是什么东西使一个对象成为宗教的对象呢？像我们所见的那样：只是人类的幻想或想象以及人心。你崇拜耶和华也好，崇拜阿比斯也好，崇拜雷神也好，崇拜基督也好，你和黄金海岸的黑人一样崇拜你的影子也好，你像年老的波斯人一样崇拜你的灵魂也好，你崇拜“丹田之气”（Flatus Ven－tris）或你的精灵也好，总之，不管你崇拜的是一个可感的或是一个精神的实体——都是一样的；宗教的对象只不过是某一个东西，只要这个东西是一个幻想的对象、感情的对象、信仰的对象便行；正因为宗教的对象就其为宗教的对象说，并不在实际中存在，反倒与实际矛盾，所以它只是一个信仰的对象。譬如说，人的不朽或作为不朽的实体的人，是一个宗教的对象，但是正因为如此，它只是一个信仰的对象，因为实际所显示的正好与此相反，是人皆有死。信仰就是把不是的想象为是的，例如想象这幅图像是活的东西，这面包是肉，这酒是血，也就是说，是它所不是的。因此，如果你希望用望远镜在天文学的天上找到上帝，或者用放大镜在一个植物园中找到上帝，或者用矿物学上用的锤子在地质学的矿山里找到上帝，或者用解剖刀和显微镜在动物和人的肺脏里找到上帝，那就暴露了对宗教的最大的无知——你只有在信仰中，只有在想象中，只有在人心中找到他；因为上帝本身并不是别的，只是幻想或想象的实体，只是人心的实体。

　　“你的心是怎样的，你的上帝便是怎样的。”人们的愿望县挂样的．他们的神便是怎样的n希腊人有着有限制的神——就是说：他们有着有限制的愿望。希腊人并不愿意永生，他们只是不愿意老和死，他们并不愿意绝对不死，他们只愿意现在还不死——不快意的事临到人身上总是太早些——，只愿意不要在盛年死，不要暴死，不要痛苦地死；他们不希望享天福，他们只希望享幸福，只希望无牵累地、轻松地生活；他们并不像基督教徒那样不满他们受制于自然的必然性，受制于性欲、睡眠、饮食等需求；他们在他们的愿望中仍旧安于人性的限制；他们并不是无中生有的创造者，他们并不从水中造出酒，他们只是净化和蒸馏自然的水，循自然的途径把水化为神的液汁；他们并不从单纯的想象中，而从现实世界的材料中创造出神圣的、幸福的生活的内容；他们在这个世界的土地上建立起精神的天域。希腊人并不将神圣的、亦即可能的东西当作实在的东西的原型、目标和尺度，而将实在的东西当作可能的东西的尺度。即使当他们凭着哲学而将他们的神灵精致化与精神化了的时候，他们的愿望也仍然留在实际的基地上，留在人性的基地上。神是实在化了的愿望，而哲学家、思想家，就其为哲学家、思想家说，他们的最高愿望、最大幸福便是安静地思想。因此，希腊哲学家们的神——至少是那位最杰出的希腊哲学家、所谓哲学上的宙斯亚里士多德的神——都是安静的思想家；天福、神性寓于思想的无间断的活动里。不过这活动、这天福本身就是在这个世界之内、在人性以内——虽然人性是有间断的——的实在的幸福，一种确定的。特殊的、因此在基督教徒看来是有限制的、贫乏的、与幸福的本质相矛盾的幸福；因为基督教徒没有有限制的上帝，而有无限制的、超出一切自然必然性的、超人的、世外的、超越的上帝，就是说：他们有着无限制的。超越的、超世间的、超自然的、超人类本质的、亦即绝对幻想的愿望。基督教徒愿意无限地比奥林普山的诸神优胜和幸福；他们的愿望是一个天堂，在这个天堂里自然的一切限制、一切必然性都告消除，一切愿望都得到满足，在这个天堂里，没有愿望、没有烦恼、没有创伤、没有斗争、没有情欲、没有扰乱、没有日与夜、光明与黑暗、逸乐与痛苦的轮转，不像希腊人的天堂所有的那样。总之：他们的信仰对象不再是一位有限的、一定的上帝，不再是一位有宙斯、波赛东或赫派司多等一定名号的上帝，而是那绝对的上帝，那无名的上帝，因为他们的愿望的对象不是一个有名的、有限的、尘世的幸福，不是一个一定的满足，不是爱情的满足，也不是优美音乐的满足，也不是道德自由的满足，也不是思想的满足，而是一个包括一切的满足，因此洋溢充沛、越过一切观念一切概念的满足，那无穷的、无限的、不可言说的、不可描述的天福的满足。天福与神性是一回事。作为信仰想象的对象的天福。一般地作为理论对象的天福，就是神性，作为心灵、意志、愿望的对象的神性；一般地作为实践对象的神性，就是天福。或者更可以说：神性是一个表象，这表象的本质和真相就是天福。天福的要求达到什么程度，神性的表象就达到什么程度——并不更超越一步。谁若不再有超自然的愿望，谁也就不再有超自然的本质。

 应天故事汇

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