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休谟（1711—1776）是十八世纪英国资产阶级哲学家，他直接继承了柏克莱的主观唯心主义，把不可知论提到了他的哲学的首要地位。
休谟接受了柏克莱的观点，认为一切知识都以经验为来源，而经验是没有客观内容的。因此，在心灵面前，除了知觉以外，就再也没有任何事物了。不过，休谟嫌柏克莱的观点不彻底，因为柏克莱一方面断言事物不过是感觉和感觉的集合，感觉以外无事物；但在另一方面，他又肯定了精神实体（例如自我——感觉者）的存在，而精神实体是在感觉以外的。休谟指出，柏克莱在这里是不能自圆其说的。体谟认为既然一切都是感觉，那么，感觉以外的任何东西，无论是物质实体，还是精神实体，都是不能肯定它是否存在的，因为肯定它存在，就得越过感觉、知觉的范围之外。而人是不能越过这个范围的。由此，休谟得出这样结论：世界上存在的只有心理的知觉、感觉，此外是否有真实的存在，那是不可能知道的。休谟的这种观点，我们叫做“不可知论”。
休谟的不可知观点是彻头彻尾的，他不仅怀疑客观实体在物质上的存在；同时也怀疑它在精神上的存在。所以，照他看来，神的本质、特征、能力、作用等，都是我们所不能证明的，我们的心根本就做不到这件事情。
休谟宣传这种观点，当然也可能使宗教教义发生动摇。正因如此，当时英国教会把休谟的神学论著当作无神论的著作，用反宗教的罪名强加在休谟身上，以至始终不让他到大学去讲课。从这方面看来，
休谟的思想确实有令宗教界伤脑筋的成分。
但是，休谟是唯心主义者，他并不是一个真正的无神论者。其实他是相信神的存在的。他认为，神的存在是千真万确，神是我们希望的本源、道德的基础、社会的柱石。任何事物都必须有根源才能存在，宇宙也必须有根源。人们把这种根源叫做“神”。神的存在是不成问题的，问题只在于我们不能了解神的本质和属性。休谟进一步说明，只要是有好的悟性的人，一受到神的启示，那就决不会否认神的观念的。万物中的目的、意旨是显然的，只要我们扩大自己的悟性，那就可以洞察这些目的和意旨，就一定相信这种不可见的主宰——神。所以，休谟虽然否认宗教是理性所能证明的东西，却承认宗教是意志的事情，是以人类的情绪冲动的天性作为基础。在这方面，休谟确实承认神的存在，确实是维护宗教的。
休谟曾反对自然神论或理神论。但自然神论是隐藏在宗教形式下的唯物主义思想，是无神论的一种特殊形式。马克思和恩格斯曾指出：当时“自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”当时的著名唯物主义者洛克、托兰德等是赞成自然神论的。自然神论的缺点在于它不是彻底的无神论。休谟攻击自然神论，并不是因为他是更彻底的无神论者，正像他攻击当时英国的唯物主义，并不是因为他是更彻底的唯物主义者一样。休谟攻击自然神论，是他反对唯理论战线的组成部分，其实他的认识论所包含的错误，并不亚于唯理论。休谟反对自然神论、唯理论和唯物主义，只是由于他是不可知论者、主观唯心主义者、而不可知论和主观唯心主义，就必然会给信仰主义开拓道路，而走向有神论。
休谟在反对精神实体时，虽然对神学采取批判的态度，认为上帝也是越出经验之外的，因而是不能证明的。但他这种批判，只是为了贯彻自己的不可知论而已，决不是什么无神论思想。休谟所反对的只是把宗教看为知识、经验的对象，而他却认为宗教信仰仍然是需要保留的，因为它为人们的生活、感情所要求。
《自然宗教对话录》是休谟的一本重要哲学著作，代表他晚年较成熟的哲学思想。休谟本人对于这本书非常重视，他在逝世以前曾经千方百计设法使这本书能够在他死后出版，不至被禁。这本书的主题是驳斥当时流行的宗教假设，也就是宇宙设计论（以下简称设计论）；设计论是当时宗教理论的中心支柱，驳斥了设计论，客观上就给予宗教本身以一冲沉重的打击。休谟对宗教的批判既影响了法国启蒙思想家，为他们所利用和受到他们的重视；也影响了康德，把康德“从独断的迷焚中惊醒”，康德也认为上帝的存在与否不能从理性得到证明，它只能是信仰的对象。设计论流行于十八世纪，经过休谟的批判，康德的传播，设计论在学术思想界再也站不住脚，此后也就不再有人以这一类的论证来证明上帝的存在。
为了要了解休谟是怎拌批判宗教的，我们再来看一下他在《自然宗教对话录》以外的著作中所发表的对于宗教的一般的看法，这对于我们了解本书也是有帮助的。在休谟的心目中，一切宗教都
处于平等的地位，他并不认为基督教高出于希腊教、罗马教或任何其他宗教之上。他概括地断言，宗教所施于人类的影响，不仅是善恶相间，不容易断定其有多少益处，而且总的说来是一种恶劣的影响。休谟在确定了他的中心哲学思想以后，便始终杯疑：人类生活中到底为什么要有宗教存在；既然任何形式的宗教都是荒诞不经，为什么宗教
会在许多不同形式之下普遍地掌握着巨大的权力来影响人类生活；为什么在他自己这个时代又流行着加尔文派这种严峻而阴郁的宗教。这些都是使他百思不解的问题。休谟认为，历来各种宗教的教义，本质上都是违反理性的、违反自然的东西。只要是宗教，它的本质总归是如此。
宗教要求人过一种反自然的生活。宗教为了达到它的目的，就利用迷信和狂热两种手段。休谟认为迷信和狂热是两个恶端，两者相比起来，狂热的害处比迷信的害处更大。崇尚迷信的希腊教和罗马教，由于它们对人的情感和理智影响较小，害处也比较的小；而加尔文派新教，由于它主要是用狂热为手段，严重地影响了人的情感和理智，为害尤为剧烈。
休谟认为，宗教的害处是愈演愈烈的，近代基督一神教的害处就远超过了希腊和罗马多神教的害处。宗教起源于偶象崇拜，希腊教和罗马教的主要内容是迷信，它们的根据是传说和故事，没有什么理论性的教义或教理，近代基督一神教
往前进展了一步，在迷信之上又加上了理论性的教理，所以它是迷信和理论的杂种。这个由理论武装起来的迷信，其为害之大，远胜于单纯的迷信。宗教的害处，可以分两方面来说：第一是对人类理性方面的害处，其次是对于人类道德方面的害处。对于人类理性方面的害处，起码有三种。第一，近代基督教是窒息自由的。近代基督教是一个非常专横，排斥异己的宗教，它扼杀了自由、道德和知识，阻碍了人类的进步。“道德、知识、爱好自由，这些品德招来了宗教审判官的致命的惩罚；当这些品德被排斥之后，社会便陷入了最可耻的无知、腐败和桎梏”（《宗教的自然历史》及《论文集》）。近代基督教的第二大害是使人自卑。近代基督教把上帝看成远远高超于人类之上，使人在上帝面前显得十分卑小，只能懺悔、忍受和卑躬屈膝。第三，近代基督教阻止了理性的发展。在基督教统治之下，理性和哲学只是宗教的工具，只能为宗教的教义服役，而对于教义本身则不许表示任何疑问，更不必说提出违反教义的任何理论了。这些害处，在希腊和罗马多神教身上表现得要轻微得多，而在基督一神教之下却显得十分强烈，换句话说，宗教愈发展，害处也愈大，对于人类进步也起了更大的阻碍作用。
宗教的更普遍、更直接的害处在于道德方面。这方面的害处，主要有两种。宗教要求信仰者履行种种仪式，并培养种种宗教情感和保持若干信仰。希腊和罗马多神教大都偏重于履行仪式，这种外表的仪式已经足以分散人们的注意力，削弱人们对于正义和人道这些自然的道德动机的依附，因为宗教认为履行仪式的价值是超过于日常义务履行的价值的。而近代基督教偏重于培养宗教情感及
保持宗教信仰，其为害性又超过了希腊和罗马的多神教。由于宗教情感和信仰是违反自然情感和情绪的，所以实行起来是十分勉强的，这样就造成了信仰者心口不一的不老实态度，影响了他的整个性格，使他成为一个伪善的人。所以，就宗教在道德方面的两种害处看来，近代基督教又超过了希腊和罗马的多神教。
从上所述，我们可以看到休谟对于宗教的一般看法是怎样的。尽管休谟对宗教作了种种攻击，但他始终还是以一个有神论者的姿态出现，他在攻击宗教的时候，总是申明他所攻击的宗教，只是迷信的和狂热的通俗形式的宗教，他并不是攻击“真正的宗教”。他所谓的真正的宗教到底是什么东西呢？休谟在他的《人类理智和道德原则的研究》一书中曾经说过，真正的宗教“只是一种哲学”。这个说法非常空泛，几乎令人不解。根据他自己的理论，宗教怎么可能是真的呢？真正的宗教又怎么会是一种哲学（尤其是他的哲学）呢？这个问题在《自然宗教对话录》中可以找到解答。等我们看到《自然宗教对话录》的结论时，我们就会知道休谟之所谓真正的宗教到底是怎么一回事。
现在我们就来看休谟在《自然宗教对话录》中是如何驳斥宗教的论证的，以及他得出了什么样的结论。前面我们已经提过，休谟认为近代基督教是迷信和理论结合而产生的杂种，所以迷信和宗教论证实在是宗教的两大支柱。休谟的攻击宗教，中心任务就是要攻吉这两个对象：一方面要攻击神迹（也就是迷信），一方面要攻击宗教论证，而由于近代基督教的主要论证是设计论，这是当时大家所信奉而流行的宗教论证，所以攻击宗教的论证也就是攻击设计论。休谟攻击神迹的理论，主要见之于他的《人类理智和道德原则的研究》等书中，由于这个问题牵涉到休谟的全部哲学思想，我们不可能在这里详加剖论，我们只能略提一下休谟对神迹的总的看法。
休谟认为，一切所谓的神迹都是违反自然程序的，因此神迹是不可能的。但一切宗教都是建立于神迹之上的：“总的说来，我们可以断言，基督教不仅是在开始时伴有神迹的，即在今天，任何有理性的人也不能不通过神迹来加以信仰。仅仅理性不足以使我们崇信其真确性的”（《人类理智和道德原则的研究》）。神迹是不可能的，那么根据神迹而建立的上帝也就是不可能的。更进一步说，我们无论是根据理性或经验都没有理由建立一个可以神迹归之于他的上帝。而宗教的论证却恰恰是要建立这样的一个上帝，所以在攻击了神迹之后，最中心的任务就是要击破宗教的论证。
休谟在他的《人类理智和道德原则的研究》一书中，除了攻击神迹之外，同时也驳斥了当时流行的宗教论证——设计论。但是对于设计论的更深入而更彻底的批判，乃是《自然宗教对话录》。设计论在十八世纪中是宗教的权威论证，无论在宗教界或思想界都普遍地被认为是宗教的充分论证，它是宗教信仰的主要根据。
现在我们来分析一下《自然宗教对话录》的内容，看休谟是如何驳斥宗教的论证的。首先，休谟用了极大的篇幅来批判设计论的本身。设计论者根据了类比的规律肯定上帝的存在，设计论者认为，自然作品既然与人工作品相似，那么创造自然作品的因，一定便和创造人工作品的因（就是人）相似，因此就证明了一个和人的理智相似的上帝的存在。但是，我们在经验中若要推断任何事物为任何其他事物的因时，必须根据我们在事先对于同类事物的许多例子归纳而得的结论。我们看见了房屋，机器等等，从果推因，我们断定它们是人造出
来的东西，这是因为我们在经验中归纳了不知多少的例子，并且知道了人的许多其他性质，我们方能断定这些东西是人造的。可是我们从自然推到创造自然的上帝时，这是从独一的果去推出独一的因来，我们既没有同类的例子归纳而得的结论可作根据，因为上帝是独一无
二的，又不知道上帝的其他性质，这样的推论如何能够成立呢？要是这样的推论能够成立的话，那么我们可以用同样的推理提出许多不同的宇宙论来，例如动植物的生育和生长也可以看作是宇宙的起因，物质和运动也可以看作是宇宙的起因，以及其他许多似乎都可说得通的理论，为什么一定要说具有理智的上帝是宇宙的起因呢？一句话说，根据经验来推断上帝的存在的设计论是无法成立的。
但是，后天论证虽然不能证明上帝的存在，我们难道不能用先天论证来证明上帝的存在吗？一切事物都不能无因而存在，宇宙的因既不可能是“外因”，也不可能是“偶然性”或“无物”，因为这些都是说不通的，而宇宙又必须有因，那么宇宙的因一定是一个“必然的存在”了。这个“必然的存在”自身包含着存在的理由，我们不可能假设其为不存在，因为假设一个“必然的存在”，为不存在本身就是一个矛盾。这个“必然的存在”就是上帝。这个论证休谟认为是更不能成立了。休谟认为，擅自用先天的论证来证明一个事实显然是一件荒谬的事。我们决不能用理证（先天论证）来证明一个事物，除非这个事物的反面是蕴涵着一个矛盾的。凡是能够清晰地设想的事物是不会蕴涵矛盾的。我们设想其为存在的事物，也就能够设想其为不存在的。所以，“存在”的不存在并不蕴涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理证来证明的。一句话说，这个所谓的“必然的存在”的说法是没有意义的，用先天论证来证明上帝的存在是不可能的。
既然无论根据后天论证和先天论证我们都不可能证明上帝的存在，我们是否可以从道德观点来证明必然有一个上帝的存在呢？现世的生活充满了痛苦，我们每个人的心中总觉得必然有个上帝，我们瞻望着将来，心中满怀着希望和恐惧，虔诚地祈求着他的保护，这不是很明显地说明必然有一个上帝的存在吗？这个说法似乎是很动听，但事实上却更不能证明上帝的存在，我们甚至可以说，这个说法不但不能证明上帝的存在，而且可以用来反证上帝的不存在。现世是充满了痛苦的。世界上的痛苦是从何而来的呢？当然不可能是”偶然”产生的。那么痛苦是某种“因”的产物。是上帝意志的产物吗？但他是完全仁慈的。是违反了他的意志而产生出来的吗？但上帝是全能的。这个矛盾如何能够解释呢？即使退一百步说，我们承认现世的苦乐混杂现象是与上帝无限的力量和善性相符合的，但我们又如何能够根据这种善恶混杂的现象来证明上帝的这些纯净的、不混杂的、不可控制的属性呢？所以，从道德观点来说明上帝是必然存在的，更是不可能的事了。
综上所述，上帝的存在，无论是用后天论证或先天论证或道德观点都是无法证明的了。但休谟始终说他所攻击的是通俗形式的宗教，真正的宗教他是始终承认其有的。休谟认为，根据我们审察世界事物的结果，我们觉得上帝是存在的，不过这个上帝不是通俗宗教的所谓上帝，这是真正的宗教的上帝。前面我们已经提过，休谟说真正的宗教“只是一种哲学”，那么它的内容到底是什么呢？我们只消引用《自然宗教对话录》最后第二段中的几句话，便会得到解答。
“一个简单的，不过是有些含糊的，或至少是界限不明确的命题，就是：宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似；假如这个命题不能加以扩大，加以变动，也不能加以更具体的解释；假如它并不提出足以影响人生的推论，又不能作为任何行为或禁戒的根据；假如这个不完全的类比不能超出以人类理智为对象之外；不能以任何可能的样子推至于心灵的其他性质；假如真是这样的话，那么最善于探究的，最善于深思的，最有宗教信仰的人，除了每当这个命题出现时，即予以明白的哲学的认可，并相信这个命题所借以建立的论证胜过对于它的反驳以外，他还能做些什么呢？诚然，对象的伟大性会自然地引起某种惊奇，它的晦暗性会引起某种伤威，也会引起某种对于人类理性的蔑视，因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个罔题不能给予更满意的解答。”
归纳起来说，休谟所稠真正的宗教只是（一）理智上承认“一个有些含糊的，界限不明确的命题‘上帝是存在的’”；（二）这个上帝并不是通常所了解的上帝；（三）根据前面两条，可知真正的宗教除了使人能免于迷信和狂热以外，对于人类行为
没有任何影响。他在《自然宗教对话录》中驳斥了宗教论证，否定了通俗宗教的上帝以后，还要表示一下自己是承认上帝存在的，自己是相信真正的宗教的。
由于休谟的哲学基本上是破而不立的，所以休谟在宇宙论方面始终是抱着怀疑否定的态度的。休谟认为，要确实地建立起一个宇宙论来是不可能的。他在《自然宗教对话录》中就曾反复地表示任何宇宙论都似乎可以说得通，但实际上都是不能成立的。物质和运动、动植物的生育和生长，都可以作为宇宙构成的原则，说起来似乎都很动听，但究其极却都是无法证实的。设计论之所以不能成立，也就是因为这个原故。既然他自己没有正面的宇宙论提出来，那么在破坏了设计论以后，实际上就表示了我们对于宇宙最终原则的无知。
休谟这本《自然宗教对话录》之所以在写成后搁置了十五年不敢出版，临终前还害怕他死后这本书不能出版，千方百计为它安排出版之路，是因为害怕当时宗教界的迫害。
归结起来说，休谟在《自然宗教对话录》里集中力量攻击一种神学，即理神论。但是反对这种神学并不等于否认任何宗教信仰。事实上，休谟的哲学既然把科学限制在观念的范围之内，就势必给宗教信仰开了方便之门，这是一切主观唯心主义和怀疑论的必然归宿。后来康德所提出的“给知识划定范围，以便给信仰让出地盘”，正是这种哲学的自白。
《自然宗教对话录》的出版，有助于我们了解休谟的不可知论，有助于了解十八世纪英国唯物主义和唯心主义的斗争情况，有助于了解当时有关宗教的争论，有助于了解从休谟向康德的过渡。唯心主义哲学是和神的观念不可分离的。唯心主义哲学不过是经过逻辑思维高度组织起来的宗教。休谟的唯心主义哲学当然也不是例外。但是，正如列宁所说，当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常有利于唯物主义。因而，休谟站在唯心主义和不可知论立场上来批判宗教，对于唯物主义也是有利的。我们唯物主义者和无神论者阅读
休谟的《自然宗教对话录》是可以借取某些弹药，经过彻底加工改造来驳斥唯心主义和宗教的。
最后，值得一提的是，休谟的哲学在帝国主义时代的资产阶级哲学中仍然有巨大影响。他的哲学和柏克莱的哲学被现代资产阶级哲学家广泛地利用着，从马赫主义到实用主义和逻辑实证主义，基本上都是这种哲学的翻版。这是我们研究和批判
休谟哲学思想中，须加一并考虑的课题。
郑之骧 曾文经
1961年6月 |