>>> 2004年第11期
从一滴水窥万象——莱布尼茨
作者：陈乐民
多亏了“改革开放”，也多亏了我奋力从机关事务中摆脱出来，我的思想因而得到了“解放”的客观条件，并且很快飞出了“国际事务”那既宽大又极窄小的圈子。能够得到最大的“精神享受”的工作，应该是文化的、人文的、哲学的、精神的
说来奇怪，我对中西哲学的兴趣，“起点”竟是十七世纪日耳曼哲人莱布尼茨。由莱布尼茨散开去，像“连环套”一样，“套”出同时代的马勒伯朗士，上推至培根、洛克、牛顿、霍布斯、笛卡儿、斯宾诺莎等等；再向前推，则窥见了中世纪的从圣·奥古斯丁到圣·阿奎那的“经院哲学”；继续向上追寻希腊罗马时期的一鳞半爪，像“急行军”一样，又像“旅游团”中的游客一样，匆匆忙忙，蜻蜓点水。从莱布尼茨往后，则是另一番风景：“告别”了莱布尼茨，迎来了伏尔泰。伏尔泰嘲笑莱布尼茨的“乐观主义”，但在对中国的政治文化方面都由于听了传教士们的“宣传”，抱有同情的理解态度；那位伏尔泰在“礼仪之争”中明确地站在中国一边，对天主教廷持批评态度；就连康熙晚年和雍正驱逐天主教传教士，他也左袒康、雍，认为康、雍驱教，持之有故，说这是教廷首先“发难”引出来的。
从莱布尼茨向下推，把我的注意力引向法国启蒙时期的思想非常活跃的思想家们，深深地被那些自由论坛式的“俱乐部”活动所吸引，他们向我展现的新世界刷新了莱布尼茨时期的神学暗影。随后我自然而然地追踪日耳曼的几位大思想家，尤其是我十分喜欢的康德。
我第一次听到莱布尼茨这个名字，是在上个世纪七十年代，当时只有个模糊的印象，没想着要做些什么。在我摆弄中西文化交流史中的西欧传教士来华时期的材料时，又碰上了这位莱布尼茨，读了他写的《论中国自然神学》的英译本，后来又拿到了法译本。读了几遍，很有兴趣，里面涉及许多《易经》和宋明理学中的概念；开初的“兴趣”多限于好玩。但有个清楚的印象：莱布尼茨对中国哲学的理解和与西方哲学的比附，是非常友善的、同情的，尤其是他有个热烈的愿望，即期望着有一天中国和欧洲的两大文明，携起手来，共建新世纪的文明。但他对中国文化的理解可以说是似是而非的，有的根本就是误解。于是，我觉得只凭这本(论中国的自然神学)不能满足我对菜布尼茨的“好奇”。必须把阅读范围扩大。
中国人对莱布尼茨的兴趣一般采自莱布尼茨根据来华的传教士的传闻所编著的《中国近事》和《论中国的自然神学》。西方的“汉学家”们也多是如此。中国人有一种“以我为中心”的思维习惯。只要与“我”有关的西方人，便加以特别的“关注”，用“放大镜”把这种“关注”扩大为“特写”，好像莱布尼茨(还有伏尔泰等)的哲学受了中国多么大的影响，并且由此断言，十八世纪的启蒙时期的思想家们是受了中国“儒学”的影响而发“蒙”的。糟糕的是一旦有了这个“发现”便成了先入为主的“定论”，言之凿凿，而不查这个“发现”有多少根据。最常见的就是断言莱布尼茨在数学上发明的“二进位制”是从《周易》的“八八六十四卦”得来的。最近又见到有人很自信地说莱布尼茨的“先定和谐论”也来自《周易》。《周易》之功何其伟哉!
我对这个看法一开始就有怀疑。莱布尼茨不通中文，他是怎么了解<周易)的呢?他在<论中国的自然神学》里，提到的宋儒的“理”、“气”，说“理”的作用与西教的上帝的作用类似，他凭什么这样来比附呢?
这些地方我通不过去，便从莱布尼茨与西方来华的传教士的关系入手，同时试图了解莱布尼茨整体的哲学体系。在那种时期，欧洲人了解中国的惟一渠道只能是这些传教士。莱布尼茨并没有说过他的“二进位制”是从《易经》中得来的，而是说在他发明了“二进位制”以后，从法国传教士白晋那里得知《周易》中的“八八六十四卦”也含有“二进位制”的道理。这使莱布尼茨大喜过望，他把白晋从中国写给他的信的主要内容和白晋自己的判断几乎全盘写进《中国的自然神学)里，甚至有些措辞都是照搬过来的。白晋和莱布尼茨往返的几封信都在，汉诺威的莱布尼茨“纪念馆”把有关的通信辑有专集，细看这些信的原件，得不出“二进位制”是受了《易经》的启发的结论。白晋在康熙宫廷里受康熙御旨学习《易经》，几次表示难懂，但白晋还是把他一知半解的理解连同邵雍的“八卦图”寄给了莱布尼茨。
长话短说，不了解这层细节，就说莱布尼茨的“二进位制”受了《易经》的启发，实在太武断了。我写了几篇文章，辩证这个问题的史实，但是几乎没任何反响，最近从报上看到的有关文字，还是照说不误。写这类文字的人大多是先存一个中国传统文化“启发”了欧洲的思想家这一成见，寻来寻去的依据便是莱布尼茨的“二进位制”。
至于对“理”、“气”等概念的理解，也是从传教士那里来的。莱布尼茨听信的是白晋这一派传教士的意见。与莱布尼茨同时代的法国哲学家马勒伯朗士的理解就完全不同，他虚拟了一篇《一个基督教哲学家和一个中国哲学家有关于神的存在和性质的对话》，我花了些力气居然在巴黎拉丁区的“哲学书店”买到了这本偏僻的书。细读之下，发现马勒伯朗士对中国的观点与莱布尼茨明显不同。那个时代的哲学家还没有走出神学的樊篱，或者说正在不自觉地偏离神学的轨道，所以那些论证的方式和文字，很不容易读顺。我努力把马勒伯朗士的这篇长文以及写此长文的起因的有关文献译为中文，并写了一篇解读性的长篇序言，总题为《有关神的存在和性质的对话》(北京三联书店)，我不知道有哪位耐心的读者能把它从头到尾读完。
现在，“莱布尼茨与中国”已成为在中国的有限的圈子里和欧洲(特别是法德)一些“汉学家”经常言说的话题了，只是说来说去便是以讹传讹地认定莱布尼茨的哲学受了中国的多么大的影响。莱氏对中国有好感，这是不错的；但不等于说他的理论源自中国。莱布尼茨的哲学体系是彻头彻尾的西方“产品”。“学术界”分科各有自己的畛域，彼此无交往，就连同是历史学，搞世界史的与搞中国史的也“老死不相往来”。我进了“国际关系”的门，想走出来，涉足到了别人的领域，人家就不理睬你。这种“河水不犯井水”的现象，在学术界是很普遍的。
莱布尼茨对中国的兴趣，反过来引发了我对于莱布尼茨的兴趣。我想，莱布尼茨那样对中国有兴趣，对东方有兴趣，必有其所以然的原因，于是钻进了我所能找到的莱布尼茨的著作。莱布尼茨的文字确实很难读，比康德还难，更晦涩。康德毕竟是近代哲学家，十八世纪在整个西欧都受到了“启蒙”的熏染；康德生活在这种时代，即使探讨最艰深的、玄奥的问题，也带着明快的调子。莱布尼茨不然，他的精神还在神学的笼罩下，却又不自觉地想摆脱神对思维的羁绊，所以，对我们这些“无神论”说来，就更困难了。然而，大凡真正的学问，总不能轻而易举就能弄懂；我的办法是把它当作“游戏”来做，当作“谜语”来“猜”。所以也就不觉其苦了。
莱布尼茨为建立他的“单子论”哲学体系，付出了大半生，仅就我能理解的东西，也可以写成一本书。“单子”是一滴晶莹透彻的水珠，莱布尼茨透过它窥见了宇宙万象、大干世界。由此可以进入莱布尼茨的“精神世界”，感到像进入一座“迷宫”一样扑朔迷离，这里不去讲那些有趣的“猜谜”的过程，它费去了我许多精力和时间，最终得了这样一个“单子论”体系的“图解”：
单子或单纯实体：数量无限，彼此独立
通过“上帝的中介”，单子间形成各种关系(相互作用)
(先定和谐)
经过上帝的选择，形成众多可能中的“最佳存在”
（充足理由论）
这套“单子论”是一个庞杂的从概念到概念的哲学体系，它的出发点和归结点都是“神”。但是对“单子”的大量论证却是在“神”以外进行的，是在“出发点”和“归结点”之间进行的。在莱布尼茨晚年使用“单子”一词之前，他已经对“力”的运动、数和所谓“普遍文字”、“无限”和“微分”、数学的物理的“连续性定律”，等等，做了十分广泛而深人的研究。他把“神”高悬在“主宰”的位置上，即所谓宇宙的“建筑师”和“立法者”的位置上，而把大量的注意力放在对自然界自身的研究上，他一头抓住作为有机统一体的自然，另一头抓住构成自然界的生动有力的无限量的基本实体，即“单子”。费尔巴哈说，莱布尼茨不同于斯宾诺莎的特点是在“实体”的概念上增添了“力的概念”，而且是“活动的力”的概念。在莱布尼茨看来，物体实体不像笛卡儿所认为的那样，只是具有广延性的、僵死的、由外力推动的，而是在“自身”中具有活动力、具有永不静止的活动能量的实体。
费尔巴哈比喻说：斯宾诺莎的哲学是把遥远得看不见的事情映人人们眼中的“望远镜”；莱布尼茨的哲学是把细小得看不见的事物变成可以看得见的事物的“显微镜”。费尔巴哈下面这段话对于理解莱布尼茨大有帮助：
莱布尼茨是半个基督徒。他是一个有神论者，或者是基督徒和自然主义者。他用智慧、理论来限制神的恩惠和万能。但这种理性无非是自然科学的研究室，无非是关于自然界各个部分的联系，整个世界的联系的观念。因此，他用自然主义来限制自己的有神论；他通过对有神论的扬弃来肯定、维护有神论。
说实话，我直到读到了费尔巴哈的这些话，才算略微悟到了莱布尼茨的真面目。即在莱布尼茨的哲学中，既有维护有神论的成分，又有通过自然哲学扬弃有神论的成分。他的“单子论”是他对大自然构成的一个大纲。十七世纪的西欧哲学是方法论的革命世纪。笛卡儿首倡用“哲学的”、“科学的”方法论证神的存在，他的后人们虽然在许多推理上与笛卡儿不同，但却仍沿袭了笛卡儿用科学方法论证“神是存在的”的方法，但其结果却与论证者的初衷意图相背，反倒削弱了神在哲学中的权威地位。因为“神”是否存在，不是科学能够论证的。这个世纪的哲学家们像“蝉蜕”一样，一层皮一层皮地脱掉。到十七世纪末，莱布尼茨时期的哲学不仅离中世纪经院哲学日远，且比“近代哲学之父”的笛卡儿，越加靠近启蒙时期了。这是“哲学”逐渐从“神”学中剥离出来的艰难过程；他们也许是不自觉的，但结果却是如此。可以说，这是莱布尼茨对于哲学最后脱离神学做出的重大贡献。
那么，“中国”是怎样进入莱布尼茨的眼界的呢?这应该从他早年探索为数学和形而上学的结合找出一种“新方法”说起。所谓“新方法”，就是要找出或创造一种普遍通行的“符号”，凭着这种“符号”可以表达、解释世界万物和人类思想。他称这种“符号”为“普遍文字”。这种“符号”可以用数字来表示，是一种可以演算的“算术符号”；符号之间组成各种联系，传达出各种信息，只要掌握了这种“普遍文字”，则不管天南地北，都可了然于心。莱布尼茨把他的这种异想天开，称作“造化之谜”。
在他正陷入寻求解决“造化之谜”的答案的时候，他遇见了从中国回到欧洲的一位传教士，听到这位传教土讲述在中国的所见所闻之后，他猜想在遥远的东方文明古国，说不定可以在它们的“初始文字”(或某种“符号”)中得到意想不到的启发。他抱着神奇的幻想给在中国的传教士写信，请他们为他提供有关东方古国(不仅是中国)的各种资料，特别是它们的古老的语言文字。他想在东方古老的初始文字中，也许能遇到他所需要的“符号”。在通信中他得到康熙宫廷中的法国传教士白晋等人的积极响应和支持，这就构成了他编写《中国近事》，特别是应数学家雷曼之约写出的《论中国的自然神学》的基本素材和思想源泉。
莱布尼茨是个兴趣广泛的人，他眼观四路，耳听八方，凡与他的哲学创造有某种联系的知识，他都孜孜以求：难道《易经》(八卦图)的阴阳复变能够为他的“普遍文字”提供什么帮助吗?难道宋明理学中的理、气、太极等概念，与他正在
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