>>> 2004年第12期
上古人的世界观
作者：王子今
《山海经》一书是中国传世文献中第一部系统而集中地记录了丰富多彩的上古神话的文化经典。而这部专说“怪力乱神”的著作本身，也因古代传说的恍惚幻影而体现出谲诡奇丽的文化特质。其中文化的深意，博学大家也以为难以捉摸。以致司马迁在《史记·大宛列传》中说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”
《山海经》又以山川珍异纪实，被看作地理书。《后汉书·循吏列传·王景》说，王景治水，“功业有成”，汉明帝“乃赐景《山海经》《河渠书》《禹贡图》及钱帛衣物”。《山海经》和《河渠书》《禹贡图》并列，被看作性质相近的典籍。王成组《中国地理学史》中将《山海经》与《禹贡》并说，李约瑟的《中国科学技术史·地学卷》也讨论了《山海经》在地理学史上的意义。谭其骧为《中国大百科全书·地理学》写的词条“《山海经》”总结了这部书特别是其中《山经》的地理学价值。
进入二十一世纪以来，陆续有《山海经》研究的论著推出。如丁振宗《破解<山海经>——古中国的X档案》(中州古籍出版社2001年7月)，马昌仪《古本山海经图说》(山东画报出版社2001年9月)、《全像山海经图比较》(学苑出版社 2003年8月)，王红旗《经典图读山海经》(上海辞书出版社2003年8月)，郭郛《山海经注证》(中国社会科学出版社2004年5月)，张步天《山海经解》{香港天马图书有限公司2004年7月)、《山海经概论》(香港天马图书有限公司2004年 10月)等。而列为“中国文化的人类学破译”系列之八的叶舒宪、萧兵和韩国学者郑在书著《山海经的文化寻踪——“想象地理学”的东西文化碰触》(湖北人民出版社2004年4月版)，更是从多学科综合研究的视角认真考察这部“奇书”的成功之作。
《山海经的文化寻踪》涉及文学、史学、哲学、医学、地理学、民俗学、语言学、文字学和艺术学等不同学科。按照作者的表述方式，其中有关对《山海经》“想象地理学”或“神话政治地理学”、“传说地理学”的性质的论说，可以给我们新奇的知识，也可以给我们积极的启示。
对于《山海经》作者的地理视野，旧时学者多认为是中国本土的山川地理志，现代有关论著又曾经提出巴蜀说、楚地说、云南说、东北说等解释此书的地理立场。然而自研究者建立了世界意识之后，又多有突破中原文化体系的论点提出。梁启超曾经说，“语最古之译本书，吾欲以《山海经》当之，此经殆我族在中亚细亚时相传之神话至战国秦汉间始写以华言，故不独名物多此土所无，即语法亦时或诡异。”(《翻译文学与经典》)苏雪林则以为“此书为阿拉伯半岛之地理书，古巴伦人所作，而以战国时波斯学者，携来中国者”(《昆仑之谜》)。也有人认为《山海经》所记载的是以中国为中心的亚洲地理(如孙文青说，卫挺生说，凌纯声说)。更有人将《山海经》理解为中国古人有关世界地理形势与民族分布之知识的记录，甚至论定“夏文化，是当时世界第一流的文化，曾经直接覆盖亚、欧大陆和非洲大陆北部的广大空间；其内涵的丰富和影响的深远，也是无与伦比的。”“古代的中央帝国，曾是全世界的政治、经济、科技、文化的中心；中国不仅有四大发明，还有四十大发明，四百大发明，并是所有宗教、理念的源头。”据说“这一切都是从《山海经》中发现的”(宫玉海：《<山海经>与世界文化之谜》，吉林大学出版社1995年1月版，第152页至第154页，第2页)。梁启超提出《山海经》为“最古之译本书”的意见时，尚且表示：“然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言”。可是后来以《山海经》为“泛中华主义”文化依据的人们，则以为有了思维的解放与精神的自由，就似乎不需要“确实佐证”了。《山海经的文化寻踪》的作者不赞同这种基于本土中心情结而背离科学性的思路，主张以“做学问的求真”为认识基点(第21页)，所进行的探索，从地理观的角度而言，对《山海经》研究有值得肯定的显著的推进。
这部书“理论部分”的第三章，题“《山海经》神话政治地理观”。作者认为，《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机。其出现的背景，是上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要。《山海经》的性质和功能，“是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。”(第52页)“与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。”(第55页)曾子说，“圣人为天地主，为山川主。”(《大戴礼记》卷五《曾子天圆》)叙述和总结地理和物产方面的知识，应当是为圣王治理天下服务的。《山海经》在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面，可知“政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观念”，作者于是认为，“《山海经》可以作为此种宗教政治地理观的活标本来看待，也只有从这种多层面综合的维度去考察，这部远古奇书的奥秘才有可能得到充分的揭示。”(第57页)这样的分析，使我们对于《山海经》的认识推进到新的层次。
顾颉刚《秦汉统一的由来和战国人对世界的想象》一文曾经分析春秋时代的地理形势，“在那个时候，大家但有种族观念而没有世界观念”(《古史辨》第二册，上海古籍出版社1982年3月版，第3页)，《山海经的文化寻踪》的作者认为这一断语恐有绝对化之嫌，提出“或许可以换一种说法：当时人的世界观念是以种族观念表现出来的”(第62页)。《淮南子·椒真》所谓“六合所包”，“通为一家”，“万物一圈”，被看作“地域性文化封闭格局被打破”的表现(第63页)。而《山海经》一书被论者指为“中华文明一源中心观的原型”(第70页)，其中所反映的地理观念，是一种“大世界观”(第58页)。这样的观点，可以给文化地理学史补充新的知识，也可以为中国“大一统”政治体制形成历史的研究者提供有益的启示。
《山海经的文化寻踪》“理论部分”的第五章有关《山海经》“为什么以南西北东为序”以及“《山海经》称‘经’的由来”的讨论，又就《山海经》成书背景的神秘主义文化渊源进行了古代地理方位模式的分析。其中论述，涉及“神话图式”和“占卜思维”，对于古代文化进行的这种“人类学破译”，体现出研究方法的优异。
这部书“考释部分”中“西域篇”的第一章“中国与西亚的交涉”，第二章“草原之路‘七种人’(希罗多德《历史》与《山海经》之比照)”，第三章“草原之路上的古欧洲人种”，都值得关心上古交通地理的人们认真研读。其中有关“渤泽：罗布泊”、“边春之山：舂山：葱岭：帕米尔高原”的考论，多有新证提出。有关“沙漠综合症：《山海经》幻影的成因”的分析，以“因干渴而发生幻视幻听”(第665页)解释种种怪物妖神的成因，也是很有说服力的。
“考释部分”中“昆仑篇”的第二章“昆仑与相关地望”，第三章“昆仑母型”，第四章“日出、日落之山”，则涉及分析上古地理观时不可回避的“昆仑”问题。
在上古文化体系中，昆仑是一个体现出重要地位的神话中心。昆仑有壮丽的宫阙、美丽的园圃，奇花异木丛生，珍禽怪兽群集。而长生的梦想，在昆仑也可以实现。许多精彩生动的古代神话，如夸夫逐日、姬娥窃药、黄帝食玉、祓除蚩尤、禹杀相柳等故事，以及烛龙烛九阴故事，西王母三青鸟故事，共工触不周之山故事等，都来源于昆仑。西王母是传说中的西方女神。西王母所居之西王母山，一说是玉山，一说是昆仑之丘。《汉书·地理志下》说：金城郡临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”，又称“西海”、“鲜水海”，就是青海湖。也有学者推定，西王母瑶池就是天山的天池。司马迁《史记·秦本纪》和《赵世家》中，都记述了周穆王西行见西王母，乐而忘归的事迹。《穆天子传》说到这一故事，有天子来到“昆仑之丘”，瞻仰“黄帝之宫”的情节。唐代诗人李华《咏史十六首》之六写道：“日照昆仑上，羽人披羽衣。乘龙驾云雾，欲往心无违。此山在西北，乃是神仙国。灵气皆自然，求之不可得。”可见西方昆仑神话有深远的历史影响，以至到了盛唐时代，人们仍然在怀念昆仑“神仙国”的“自然”“灵气”。《山海经的文化寻踪》引汤惠生说：“昆仑：祁连：赫连：贺兰”之间有对音关系，都是匈奴语“天”的意思，都是“萨满教中的宇宙山”，或联络天地的“宇宙中心”；又林梅村说：“昆仑”在秦以前不是具体特定的山，而是“一个宗教或神话概念”(第720页)。同时指出“在上古汉语里，‘祁连’读音可通‘昆仑”’，“它们的‘促读’或‘合音’为‘环’ (圜，圆，圈)，可象征圆天，或混沌”(第725页)。对于神话山“昆仑”特定的母型，作者总结说：“以中土为本位，‘坐标’逐步向西搜索，诸家学说里或有记载者，按照名声与可能性大小依次为：祁连山，昆仑1；和田南山(今昆仑)，昆仑2；天山，昆仑3；冈底斯山，昆仑4；帕米尔高原，昆仑5；喀喇昆仑山，昆仑6；须弥山(或喜马拉雅)，昆仑7。”(第740页)作者下文关于“山组通用神”形成的意见，也许也可以适用于“昆仑”崇拜形成和演变的情形：“山居的群团”的“徙动”，“容易把他们的山岳信仰和祭祀仪式带到别的山头，跟那里原有的土著和他们的信仰发生冲突或融合，从而使这种信仰越来越淆杂，越繁复。”(第828页)
《山海经的文化寻踪》在“日出、日落之山”一章中，有“西王母和东王公的类似故事”一节。而“西母篇”中的第一章“《山海经》里的周人与氐羌传说”，第二章“西王母与西部女族”，第三章“西王母猜想”，都以西王母信仰作为论述主题。汉代画像中多见当时人所想象的西王母的形象。见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。其中常常可以看到所谓“上有仙人不知老”，“渴饮甘泉饥食枣”等文句。唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次冲击京师秩序的社会动乱。《汉书·哀帝纪》记载，建平四年(前3年)，天下大旱，关东大批民众以传递西王母号令为名，“经历郡国，西入关至京师”，形成了声势浩大的流民运动。以“祠西王母”为鼓动口号集聚的民众来到长安之后，又在里巷阡陌歌舞狂欢，聚会祭祀西王母。有人甚至夜间持火上屋，击鼓号呼，表现了极度的狂热。《汉书·天文志》和《汉书·五行志下之上》中，也有相应的记载。迷信西王母的民众冲破禁令，西人关至长安，可能是因为西部地方当时是西王母崇拜的信仰基地。《易林》中多见文辞涉及“西王母”的内容。卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”等，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传十分普遍。而西王母神话发源地的基本方位，也是明确的。
《山海经的文化寻踪》的作者从礼俗、物产、住居和崇拜形式等方面分析，以为西王母传说与古羌族文化相关。论者又对《山海经》和《穆天子传》的西王母进行了对照，指出：“《山海经》更加是神话的，更加是原生态的；《穆天子传》主要是传说的，主要是再生态的(而且历史真实性的成分越来越大)。”(第1385页)以往许多研究者认为，周穆王西巡行程的终极，大致已经到达中亚吉尔吉斯斯坦的草原地区。有的学者甚至认为，穆天子西行可能已经在欧洲中部留下了足迹。在《山海经的文化寻踪》中“周穆王西征路线概测”一节，我们看到这样的分析：“周穆王本人进入塔里木盆地西缘的机率虽然不高，但在春秋时期，有一位大人物，例如王者(或如沙畹、白鸟库吉等那样指实为秦缪公)，到达上述地区却是可能的，不一定率领‘六师’——那样后勤供应困难太大——至少率领小队人马。有通事，有向导，有老驭手(造父)。这引起轰动效应，内外喧阗。战国时期思想学术文艺活跃开放，好事者众，撰述人多，就有人根据‘真实的传说’将它‘整理’出来，而把主人公归属给大旅行家周穆王。”(第1401页)对于“西王母之邦的大致地望”，论者以为“最可能在帕米尔高原的东面，喀什以北”(第1415页)。不过，由于西域气候地理的严酷，“西王母之邦的后人”后来又有继续“西迁”的行为，“所以有关她们的传说愈后愈向西”(第1418页)。这种交通地理学的判断，应当是值得重视的。
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