>>> 2005年第3期
老调生弹：研究型翻译的重要
作者：罗卫东
随着我国市场经济改革的不断深化，关于市场经济与道德感情之间关系问题的研究也开始成为热点。作为近代经济学之父的亚当·斯密的成名作，以探讨市民社会道德情感机制为主题的《道德情操论》一书，也在原著初版问世两个世纪又三十八年之后的1997年有了第一个中译本。这是一件值得高兴的学术事件，最近若干年以来，国内学术界对经济伦理学的研究很少有不参考商务出版社的这个中译本的。而且，这个过程一旦启动，似乎呈现出加速度的趋势，不到六年，中国社会科学出版社又出版了该书的第二个中文译本，并将其纳入了《外国伦理学名著译丛》。这样一来，读者就可对中译本进行选择了。对于研究者，可以有两种译本相互参照，有助于更加好地把握斯密的思想。笔者在最近的十年里一直在关心斯密的伦理学思想，虽说英语水平未必比得上两个中译本的译者，不过，自认为对斯密的思想有较为深入的考察。加之笔者掌握日语，能够将当今世界斯密研究整体水平最高的日本学者的研究作为参照，因此在对斯密原著的把握方面，自认为是有一些心得的。
无庸赘述，斯密著作的中文翻译对汉语学界贡献非常之大，但是在阅读这两个中译本时，却有一种遗憾萦绕心头。那就是译本的质量尚有很大的改进余地。由于国内学术界对斯密伦理学思想的了解总体上还是停留在较浅的层次，加上条件所限，一般的读者不太会仔细核对原文，往往发现不了这些错误。笔者手头有拉斐尔和麦克菲编辑的最权威的格拉斯哥版《道德情操论》〔THE GLASGOW EDITION OF THE WORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH， Commissioned by the University of Glasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations． Oxford University Press，(1976～1984)，I．THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS．Edited by A．L．Maefie and D．D．Paphael．(TMS)〕和2003年刚出版的日本著名斯密研究者水田洋翻译的《道德感情论》，将这两个文本与两个中译本进行对照，发现《道德情操论》的中文翻译存在一些不小的问题。特别是在关键词的翻译上还需要仔细琢磨推敲。这些错误应该予以认真对待，否则将会贻误读者进入正确学术路径的时机。
限于篇幅，我只是举出若干处加以分析。
首先当然还是书名的翻译。这是一个老问题了，但还是不得不谈。The Theory of Moral Sentiments这个书名之中，其他词的含义没有深究的必要，唯独这个sentiments，值得琢磨。这个词有“感情”、“情感”、“情绪”、“情操”等意思，常用来指某种与理智相对的心理活动，还有常指某种温柔、轻度的伤感之情。按说，译为“情操”亦无不可。早年的米林富男的日译本也选择了“情操”这个词。据说，商务版中译本的主译者蒋自强先生当初在选择这个词的中译时也是多方求教，颇费心思，最后还是定为“情操”。余涌先生的新译本(中国社会科学出版社， 2003年版)同样采用了“情操”的译法，其缘由不得而知。关于这个词的汉译问题，在天则经济研究所的一次研讨会上，也有不少学者提出商榷意见，大概已经成为国内学术界的一桩学案了。根据我对斯密道德科学理论的有限了解，senti- ments一词，译为“情操”的确不很确切。“情操”这个词，在汉语中多少给人以一种价值判断上的倾向性，多用来指高尚的道德情感，或者说是指一种美德。但是如果对斯密的原著作略深一些的解读，你会发现，斯密在这本书中本质上并不是探讨美德问题，他的道德理论的核心是同情心理论，是讲人们在相互关系中彼此的一种相互换位思考的心理活动和机制。斯密试图通过这个切入口来分析近代社会形成的机理，说白了，斯密是在讨论“社会何以可能？”这个问题。所以主题不是什么高尚的情感或者美德。按照水田洋的说法，这本书实质是在讲那种把人类社会联接为一个秩序的“公序良俗”有着什么样的心理基础。它既不分析美德，也不宣扬美德，与道德情操的训诫不太沾边。这样的一部著作，译为《道德情操论》容易使不明就里的读者以为是一部道德说教的著作或者是励志的读物，从而在阅读之前就形成先入之见，影响对原著真实意义的把握。事实上，一些不求甚解的读者对斯密伦理学思想的误读应该与这样的译名不无关系。虽然不少学者对此提出了一些评论，我还是打算再强调：《道德情操论》应该译为《道德感情论》或者《道德情感论》。顺便说一句，斯密这部书的第一个日译本的译者是米林富男，当时的译名就是《道德情操论》，但是经过多次辩论，后来的日译本就改为《道德感情论》了。这个问题我估计还是较为容易形成共识的。
另一个值得讨论的问题是“sympathy”这个词的翻译。两个中译本译为“同情心”、“同情”，似乎没有什么错。但是，仔细考虑仍然有一些不妥。“同情心”或者“同情”这类词在汉语语境中给一般读者带来的联想是有偏向的。我们说某个人富有同情心，一般是指这个人心肠好，能够给予他人以心理上或者实际上的帮助，是一个带有某种利他主义内涵的词。将“sympathy”译为同情心是不完全符合斯密原著的精神的。斯密所讲的sympatby，是指一个人对另外一个人的情感、动机、行为的内心反应能力，是一种情感上的换位思考能力。本没有什么心肠好坏的含义，与利他主义也是没有什么实质联系。正因为如此，日本人将这个词译为“同感”，虽然略显生硬，但在没有找到更加贴切的词之前，似乎比“同情”更加符合斯密所要指的含义，不容易引起人们的误解。实际上，关于所谓的“斯密问题”的争论，之所以在德语和汉语国家那么激烈，一个不得不提到的重要原因就是这个词的误译。对大多数中国学者而言，如果没有条件阅读原著，只是通过译本了解斯密的思想，往往会对《道德情操论》和《国富论》两本书关于人性假设的不一致产生疑问，而这个所谓的“斯密问题”对于英语国家的学者来说早已经不是什么问题。不少国内的学者从同情引申到善良再推演到利他主义，从而断言斯密的道德情操论是宣扬利他主义的，而他的国富论则强调利己心才是经济社会的基础，两者之间有矛盾。这完全是由于将“sympathy”汉译的日常用法与该词在苏格兰启蒙运动伦理思想中的本意混淆起来的结果。如果我们不是把sympathy译成同情心，而是译为“同感”或者“同情共感”，这个误解恐怕就会少一些。据我所知，目前国内还有不少学者为“斯密问题”所困扰，我建议热衷于这一问题的学者最好去看一下斯密的原文。这个被我们译成“同情心”的sympathy，在斯密那里主要不是用于指人的一种利他主义倾向的感情，而是一种中立的心理能力，每个人都会具有这样的能力，这和每个人都具有利己心一样，都是一种自然禀赋，所以同感和利己心之间并无矛盾可言，正像我们不应该对敏感的性格和利己的性格可以并存有什么疑问一样，我们也不应该对一个人同时具有同感能力和利己心表示奇怪。在斯密看来，每个具有sympathy的人都是具有利己心的人，同样每个具有利己的人也都是多多少少具有sympathy的。明白了这一点，我们就不会津津乐道所谓的“斯密问题”了。