>>> 2005年第8期
通透的学问
作者：毕芙蓉
通：理路的开显
叶秀山先生通过研究、梳理并凸显从康德到列维纳斯之间的几位哲学大家之思想的异同，问题的交织与转换，从而把西方哲学从近代到现代而后现代的行进理路呈现出来。
先生的特异之处在于从根本问题人手，拈住了哲学思想发生的根本线索。在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中，他指出，康德知识论的核心问题是，先天综合判断如何可能。独立自主的理性，能够为经验世界立法，同时也受感性的制约，也就是说，对于感性经验之外的世界，理性没有立法权，甚至一无所知。这无法知道的东西就是“物自体”。知识仍然缺乏一个坚实的基础，或者说，“先天综合判断”缺乏最后的根据，是什么使得我们拥有感性经验和理性形式呢?海德格尔认为，康德的“先天综合判断如何可能”的根据，恰恰在“存在论”。康德“关于知识的知识”，是“纯(非经验)知识”，即“存在论”，我们这些有限理智者，就是以关于“存在”的“纯粹知识”作为一切经验知识的基础的。换句话说，我们得以有知识的条件，就是我们的存在方式。这些条件，即康德的“先天综合判断如何可能”的条件——“感性直观的先天形式(时间和空间)”和“悟性的先天诸范畴”。“纯粹直观条件”，就是那作为诸存在者根基的存在的方式。就这样，海德格尔成功地从“知识论”引导出“存在论”来，同时，基于康德的“感性直观的先天形式(时间和空间)”，把时间问题引为存在的本质，开拓了一个广阔的研究领域。
学过西方哲学史的人都能感觉到，在近代哲学与现代哲学之间存在着一个转折，然而，要把这个转折从同异两个方面分析清楚却不容易。叶先生通过对黑格尔哲学和海德格尔哲学的深人领会和精当解读，回答了这个问题。在《“哲学”须得把握住“自己”——从海德格尔解读黑格尔<精神现象学>想到的》一文中，他通过列举海德格尔对胡塞尔的批评(批评胡塞尔把“直观”下降到“经验科学”的层次)说明，海德格尔与黑格尔的差别并不像一般人想象的那么大，他们有着共伺的思路趋向，即，要在现象学中坚持哲学“自己自身”，在现实的“现象”中把握住“本质”，在实在的经验世界中保持哲学的“超越”。与此同时，“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为“归宿”。正是从二者的共同趋向出发，才能深刻领会二者的不同；文中说明，在海德格尔看来，黑格尔的哲学对“经验主义”的“超越”是不够彻底的，因为所谓“无限的精神”、“无限的理智”以及由此产生的最普遍的“概念”，正是经验科学的产物，而它的“根据”正在“有时限的存在”之中。这样说来，如果把“存在”作为最基础、最一般的概念介绍出来，其根据正是“时限”，即，时间性是存在的本质。而黑格尔对“时间”的理解，仅限于他的“自然哲学”，而没有充分解释其本质(存在)的意义，从而把二者的关系颠倒了，即认为存在是时间的本质。这也就是黑格尔与海德格尔的最大不同。
对于后现代讲“断裂”，讲空间，是否与从德国古典哲学到海德格尔讲“时间”，讲历史很不一样的问题，叶先生认为，二十世纪后半期法国所谓“后现代”思潮的真正的任务当在于进一步从“时间”的角度来看“空间”，使“空间”的观念也从传统的机械观念中解脱出来。从时间中开显出来的空间，是时间断裂出来的，不是经验科学设定的“永恒的、框架式的空间”。这样，后现代也就与古典哲学的理路接续起来，是对存在问题的进一步解答。那么，列维纳斯探讨“他者”阿题也是题中应有之义了。
在这部论文集中，叶先生深入阐述了哲学思想发展过程中，哲学与科学、哲学与宗教的关系问题、指出，理念为一种原型，“制作”出许多具体东西，不仅具有“科学性”，而且具有“技术性”。这种技术性，表明了不同于科学的实践性。科学是对科学性的追求，而哲学则是对理论性与实践性相统一的“完满”世界的追求。(见《科学性思维方式视角中的柏拉图“理念论”》)谈到宗教与哲学的关系，《论哲学的创造性》一文指出，基督教的创世说经过哲学改造，即，理性(神)创造了一个本质世界——“该是什么就是什么。”当“理性”的“自由”，不仅“创造”一个“道德”“境界”(康德)，而且“创造”一个(超越)“世界”时，“哲学”在自己的领域内完成了对“宗教(基督教)”的“解构”和“取代”。而当尼采把“神”的“创造性”还给了“(超)人”，他就已经在相当程度上否定了(或代替了)基督教的“创世说”(见《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》)。
透：创造的未来
学问之所以能通，在于哲学是自我创造的；自我创造的哲学，在时间中存在；时间中的存在透出未来的消息。哲学，引领我们走向创造的未来。
“创造”就是“出自”完全的自己(《我们为什么要读书》)，而“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为归宿(《“哲学”须得把握住“自己”》)，那么，首要的问题就是要保持住自己。经验多变，要保持自身就不能有经验搀杂其中。康德提出所谓“纯粹理性”，以之“为自然立法”。按照西方哲学近代的传统，“纯粹”(rein，pure)，就是“不杂经验”、“跟经验无关”，“不由经验总结、概括出来”的意思。但这种纯粹理性只是形式性的东西，所以实践理性在道德领域里只是一些形式化的绝对命令，康德的实践理性只是形式上的“自由”。只有到了遥远的天国，这种自由才具有了实在的内容。康德划分开现实世界与天国，也就断绝了理性通向实在的桥梁。(见《序“纯粹哲学丛书”》)那么，理性只具有为经验事实立法的意义吗?感性经验世界由何而来，是谁创造的?在《古典哲学的永恒魅力》一文中，先生指出，康德的“知识”不能贯穿到“宗教”中去，“信仰”不能贯穿到“知识”中去，他的哲学缺乏彻底的“创造性”。哲学必须是创造性的，这同样是康德把自由概念引入哲学的主旨。在《论哲学的创造性》《哲学作为创造性的学问》两文中，叶先生认为，费希特、谢林、黑格尔的工作重点在于继续追问“理性”、“思想”、“自由”等这些观念的意义，在他们看来，康德忽略了这些观念的“创造性”和“主动性”。康德没有说明为经验世界立法的理性的来源，而费希特则认为，理性既然可以直观(如康德所谓实践理性)，也就可以创造直观对象，所以理性就是自身创造的，也就具有了实在内容。它不仅创造自身，而且创造非我，“同一”的知识世界就此创生。谢林指出康德在理论的确实性与实践的确实性之间设置的矛盾，提出了彻底的“理性”“创世论”——自由必定与创造相联系，自由的理性就是创造。自由的开现就是自由的创造，整个世界，全部历史，都是自由创造的明证，是自由的现象学。这种现象学的工作，是由黑格尔完成的。
经过了黑格尔，哲学的创造就走上了一条不同的道路。它不再关心自然世界的创生问题，而是关心人的意义世界的创生问题。《哲学还会有什么新问题》一文中指出，“创造”一个世界，就是“开显”一个“(有)意义(价值)的世界”。谁是这个意义世界的创造者?对这个问题的回答，构成了现代哲学的主题。叔本华接续康德，在本体和现象(表象)之间划线，但他的本体不再是不可知的，而是与任何因果关系无涉的意志。在《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》一文中，叶先生对叔本华做了高度评价，因为叔本华指出了一个不同于黑格尔“理念”的、不是被动的感觉需求欲念的意志，这样来促使人们从这个思路上深入下去，遂使哲学传统所寻求的“原创性—主动性”问题得到了更；为深入的把握。尼采把这个“本体(意志即权力)”的力量开显出来，认为它是“主人”、“主宰”，“创造”、“转换”了一切(价值)。与这条道路不同，海德格尔则继续追问“存在”问题，重建形而上学。人们的追问方式，即是人的存在方式。知识的前提条件，成为存在的表现形式。“纯粹直观条件”——时间，就是存在的本质。“Dasein”与“Sein”同具时间性。
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