>>> 2006年第9期
新书过眼
作者：黄 湘
“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”顾城的这首诗自问世以来一向脍炙人口。但问题是，谁又能肯定自己寻找的光明不是来自黑暗的魅惑呢?难道二十世纪如此深重的人类苦难在很大程度上不正是“寻找光明”的结果吗?海德格尔在《存在与时间》中写过一句话：“公众性的光把一切都弄得昏暗了”，阿伦特对此首肯说：“这一讽刺性的、听起来悖理的陈述，已经成为事实的真相，并实际上构成了对于我们生存境况的最简明的论断。”(见本书“作者序”)
不过，阿伦特之为阿伦特，就在于她虽然深知所谓“光明”常常是来自黑暗的魅惑，却依然没有放弃对“光亮”的追寻。用她的话说：“即使在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明(illumination)，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。”这种光亮与启明来自她所说的“公共领域”，“如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事务得以被光照亮，在这个空间里，人们可以通过言语和行动来不同程度地展示出他们自身是谁，以及他们能做些什么，那么，当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了。”(同上)——那么，“公共领域”和“公众性”的区别何在?为何前者带来光亮，而后者却造就黑暗?
在阿伦特这里，“公共”主要是指这样一种状态和功能：每个人私下体验到的东西，比如心灵的激情、大脑的思想和感官的愉悦，通过某种非私人化、非个人化的转化过程(比如讲故事、演小品等)，能够为其他人听见和看见，从而具有广泛的公开性。亦即，“我们每次在谈到、一些只能在私人或隐私情境下体验到的东西时，都将它们带进了这样一个领域：其间它们能够获得一种在以前从来不可能获得的现实性(尽管它们非常强烈)。其他能够看见我们所看见的东西、听见我们所听见的东西的人的在场向我们保证了世界和我们自己的现实性。”(阿伦特《公共领域和私人领域》，见汪晖、陈燕谷编《文化与公共性》，三联书店2005年3月版)——这种对“世界和我们自己的现实性”的保证被阿伦特称为公共领域“在其本质中原初具有的启明力量(the power of illumination)”(本书第2页)，而近代市民社会的兴起恰恰意味着公共领域的衰落，“公众性”正是近代市民社会的特征——但何以“公众性的光”就不具有原先公共领域所具有的“启明力量”呢?
《黑暗时代的人们》的第一篇文章，也是该书的提纲挈领之作：《论黑暗时代的人性：思考莱辛》，展示了阿伦特对上述问题的深刻辨析。她把莱辛视为一个提倡公共领域之“启明力量”的思想家，把卢梭视为一个提倡“公众性的光”的思想家，两者的根本区别其实正是“友爱”与“博爱”的区别：“博爱”是同情心的延伸，“卢梭把法国大革命精神(它被卢梭的观念所造就)中的‘博爱’(fratenite)视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把‘友爱’(friendship)——它是有选择性的，不像同情是平等主义的——作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真实人性。”(第10页)
为何来自同情心的“博爱”最终反而会带来黑暗?答案是，因为同情心本来就是黑暗的产物，是“底层民众的特权，它是位于世界底层的人们在广切情况下都永远具有的对其他人的优势所在。但这一特权的获得需要付出高昂的代价：它通常伴随着极端的对世界的丧失，以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应……世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权时，也被免除了关心世界的责任。”(第11页)而自从法国大革命以来，同情心似乎成了“某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。”(第12页)然而，且不说“同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正”(同上)，就连这种博爱情感本身，其实也只在“黑暗中呈现它自身，并因而在世界中无法被人辨别。更有甚者，在可见的情况下它们就像幻影一样消散掉了。被侮辱和被损害者的这样一种人性，从来不会在解放之时再存留哪怕一分钟。”(第14页)——善哉斯言!
在阿伦特看来，对同情心和博爱的推崇，其实已经隐秘地塑造了十八世纪以来普遍流行的哲学思想，其特点是把某某类型的“人的本性”、而不是“共同且可见”的世界视为所有人共同的要素——至于它们围绕着这一“本性”是与情感有关、还是与理性有关的各种分歧，不过是一些门户之争而已。结果是，越是强调“人的本性”，它就越是被简化成空洞的词汇和幻影，而人们也就越是无法拥有一个“共同且可见”的世界。
可是，凭什么说“友爱”就能体现出公共领域的“启明力量”呢?在此有必要大段引用阿伦特本人的论述：“我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界疏离化的过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性……但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis(城邦)。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是非人的(在这个词的非常字面的意义上)……希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia(仁爱)，亦即‘对人的爱’，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来……希腊人的‘仁爱’在变成罗马人的hu－manitas(人道)时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的‘人道’与近代人所说的‘人性’(humanity)区别开来，近代人在谈到‘人性’时一般仅仅是指教育的结果。”(第21～22页)事实上，向古希腊罗马世界返本溯源，正是阿伦特政治哲学的主旨。
《黑暗时代的人们》是一本论文与随笔集，写作时间跨度逾十二年之久，探讨了通过生命和作品“把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围”的“某些男人和女人”，包括国人熟悉的莱辛、罗莎·卢森堡、召开第二届梵蒂冈大公会议的罗马教皇若望二十三世、雅斯贝尔斯、本雅明、布莱希特等人，文笔既激情洋溢，又理性清明。阿伦特开宗明义提醒读者：“那些试图在此寻找一个时代的代表，寻找所谓时代精神(Zeitgeist)的代言者和历史(大写意义上的历史)典范的人，在这里将什么也不会找到。”(见本书“作者序”)
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