>>> 2006年第10期
新书过眼
作者：黄 湘
台湾学者林镇国对本书给予高度评价：“本书的研究针对上世纪八十年代以来的汉语禅学论述之匮乏无趣而展开。作者援引当代西方禅学研究的观点，藉以展开新的论题，提供给当前沉闷的汉语禅学界截然不同的视界。在禅学问题的处理上，作者选取向来容易被简化，事实上却充满张力的论域，然后层层开展。不仅新意迭出，而且读来毫不枯燥。作者娴熟于原始文献，征引从容，表现出‘深描’的功夫。本书的出版将标志着汉语学界禅学研究新阶段的到来。”(见本书封底)但大陆学者葛兆光的评语却远没有这样积极，仅许以“本书对禅宗史提出了一些与国内学术界相当不同的看法，给重新书写禅史提供了一个新的脉络。这些新见解对于相对比较沉闷的佛教学界，会有一定的冲击力量。”(同上)——明眼人不难看出，前者是在开创一代学术“范式”的意义上推挹本书，而后者有保留的承认却与“范式”无关。谁又能忘记葛兆光是以经营思想史研究“范式”而出名的呢?
开创“范式”与否，自要留待后人追认。不过本书还真的包含了对葛兆光的批评，虽然只是在一个不易发现的注解里：“葛氏的问题在于，当他寄希望于禅学思想史能以‘顺着讲’的方式，去‘消解我们的立场’，还原出‘古人的理路’和不‘带有任何出自现代观念的偏向’的‘忠实当时的历史’时，他又回到了他批评过的那种历史知识的本质主义的客观性中。”(第7页)——虽然它在本书的文脉里是针对葛兆光的《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》一书而发，但我们不妨以后者的成熟之作《思想史的写法——中国思想史导论》(复旦大学出版社2004年7月版)为蓝本，看看这个貌似轻描淡写、实则批亢捣虚的评语是否成立。
葛兆光《思想史的写法》一书的基本见解是：“过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想和信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”(该书第14页)——但他或许没有想过，他所谓“近乎平均值的知识、思想和信仰”其实预设了一个重要的前提，亦即不同类型的知识、思想和信仰在某种基础层面上的“可通约性”。否则，正如把一头牛和一匹马的平均值当成是半头牛和半匹马是没有意义的一样，谈论彼此不可通约的知识、思想和信仰的平均值也是毫无意义的。
既然有此“可通约性”的前提亘于胸中，葛兆光从福柯向年鉴史学的跳跃就不可避免了：“年鉴史学的‘长时段’说，并不像福柯那么坚决地拒绝连续性追寻，而是依然试图描述历史变化的轨迹，只不过，它所依据的时间标尺不再是过去的王朝变动与政治变动，而是缓慢却又深刻地镶嵌于历史中的生活样式的变化……我想，在思想史研究中，一般知识、思想与信仰的历史正好用这种‘长时段’来描述，因为它也是缓慢地但又是连续地在变化，真正地构成思想史的基盘和底线。”(同上，第17～18页)——这个“基盘和底线”的比喻听起来很有道理，但为什么思想史就得有“基盘和底线”?答曰：“思想脱离知识系统的支持，将失去语境。”(同上，第33页)——倘若果真如此，那么主体间的意义交流过程大概就可以概括成如下形式：从某甲的“知识系统”中产生了一个“思想”，传达给某乙，某乙再把该“思想”纳入自己的“知识系统”——但“知识系统”难道不是只在公共的、“平均值”的层面上才成立吗?它又如何能被某甲和某乙这样的个体内在化?事实上，主体间的意义交流过程更可能是这样的：某甲产生了一个“思想1”，在公共的“知识系统”中编码后传达给某乙，某乙再将其解码成“思想2”，而由于编码和解码未必遵循相同的规则，“思想1和“思想2”可能相去甚远——也就是说，知识系统对思想不是起支持作用，而是起中介作用，但这种中介作用能否为葛兆光主张的“连续性”提供担保呢?只要谁还记得盲人摸象的故事，答案就不言自明了。
葛兆光还对如下图景表示不满：“人们在叙述思想史或哲学史的时候，想象着思想与学术的薪火，不绝如缕地在这些圣哲身上相传续，在普遍的愚昧中，他们惨淡经营，小心地呵护着文明的火种。”(同上，第175页)——问题是，这段话里其实提到了两幅图景，一幅是薪火传续，另一幅是呵护火种。葛兆光可以否认历史上存在过某种薪火传续的谱系，但他真的能否认少数人呵护文明火种的真实性吗?即使我们承认周敦颐“宋儒之首”的地位出自后世朱熹等人的表彰，但这难道就意味着可以把他和他的《太极图》贬到江湖术士的层次吗?对后世编排的薪火传续谱系的质疑，难道不正应该使我们直面思想之火在不同介质之间的真实蔓延过程，而不是犬儒主义地把火种和黑暗等量齐观吗?当然，倘若一定要在广漠的黑暗和星点火种之间取一个“平均值”的话，结果也无非只是黑暗，可是，这种横向地在一簇不可通约的对象之间取平均值的做法，和那种纵向地为一簇对象编排谱系的做法相比，又有什么质的区别呢?
在“平均值”观念的误导下，葛兆光的思想史研究完全倚重于“外缘性”的解释路径：“……‘平均值’和‘精英思想的背景或土壤’，实际上是社会史中的一部分，思想与社会的关系是很深的，如果我们注意这些背景，那么，类书、课本、历书、戏曲小说、平庸的东西、常识性知识，都可以进来了。”(同上，第125页)而《禅史钩沉》的价值恰恰就在于有意识地超越这种“外缘性”解释路径。作者指出：“问题本身对于方法的择定具有本体论的意义。如经验世界的社会思想问题或许更切近于外缘性的解释，而纯粹观念性问题，特别是形而上学问题，与其还原到社会存在的一般条件和实证性层面来分析，不如顺其内在理路和知识的自主性延伸来加以考释。我们就很难完全从外缘性的解释来说明康德批判哲学的转向，正如他自己表白的，是哲学史上的休谟问题使他从独断论的迷雾中惊醒过来，这显然更多地要从哲学观念内在的自主性脉络中，才能求得恰当的理解。”(本书第34～35页)
这里所说的“从哲学观念内在的自主性脉络中”上下求索，并不意味着回到福柯以前的那种内在观念论的思想史研究视角。作者批评说：“通过语词的相近、逻辑命题的相关性来说明陈述意义的同质性和所谓思想史解释的‘内在关联’，几乎成了中国思想史研究的一般范式。这一范式常常过于简单地把某些特殊事件、思想联系到一种统一性的历史流程中，忽视问题本身的异质性。”(第33页)——那么，作者对“哲学观念内在的自主性脉络”的切人，又是如何在摒弃了内在观念论的前提下得以实现的呢?这有赖于后期维特根斯坦的那个似乎已经被国人谈滥，但其实很少真正引起共鸣的观念：“家族相似”。“从思想史的意义上说，相同的语言、概念、命题之间，并非完全表达意义相同的陈述，但也不是完
[2]