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从“虐俘”谈“帝国”内部的矛盾
作者：王 炎
促使我们进一步思考的是，战争中的不道德和反人类行为并不总是能影响参战国对战争意义和使命的理解，因为人们知道一旦战争爆发，人类的一切丑恶和暴行就会如决堤的洪水，一发而不可收拾，即使在那些被神圣化的“正义”战争中，也难逃这个规律。例如在“二战”中盟军对纳粹德国空袭，由于德军对军事和重工业设施防范甚严，美国空军就决定对德国城市采取所谓“战略轰炸”，即实施以德国产业工人聚居区为目标的轰炸，目的是为了最大限度地杀伤德国工人，至少也要使他们无家可归，以使德国的战争机器瘫痪下来。在战后美国空军领导人仍然认为这个计划是有效的和正确的。还有盟军对既非军事目标，又非工业目标的德国文化古城德累斯顿的毁灭性轰炸，将这座历史悠久的文化古城夷为平地，造成了几十万德国平民的伤亡，其目的似乎只是为了报复。如果我们拿美军在伊拉克的虐俘事件与在“二战”中美军的不人道行为相对比的话，真是小巫见大巫了。但是美国公众曾对参加第二次世界大战义无反顾，认为美国为世界铲除了邪恶轴心并保全了自己，自己的伤亡以及战争中的不义行为都不足以抵消战争的崇高目的。
在朝鲜和越南战争期间，美军也曾利用所谓心理战术，以污辱、强迫裸体和摧残战俘人员来得到自己需要的情报，但是美国国内的反战运动并不主要出于人道的考虑（当时的情况与二十世纪八十和九十年代对越战的叙述有很大的不同），而更多的是认为发动战争缺乏足够的动因，战争的消耗已经超出了承受的限度，孤立主义在美重新抬头，反战主要还是现实主义的利益权衡。而形成鲜明对照的是在第二次对伊战争的前后，我们可以清楚地看到，一直相伴随的反战浪潮更多的是基于对战争的正义性、人道和普遍价值的关注。特别是虐俘事件更加触动了美国公众和世界舆论对战争正义和人道关注的神经。
那么，是什么使得美国公众对自己发动的战争有了更多的道德期许？又是从什么时候开始，世界对美国的干涉政策有了更多的正义期望？美国公众如何平衡普遍正义的要求与利己扩张欲望之间的张力？也许有人会说虐俘危机是因为W.布什将对伊战争道德化了，他以民主、自由和人权等道德名义发动了这场战争，而虐俘事件恰恰揭穿了这种道德的虚伪。但我们不能不做进一步的历史追问，从“一战”到冷战期间，美国参与了大大小小的许多战争，每次美国政府对民众进行战争动员时，都是以美国的切身利益和外部直接威胁为借口；而冷战后，克林顿政府对索马里和科索沃的军事行动却以“普遍人道”为目的。布什政府发动第二次对伊战争更是以宗教般的辞令大肆渲染重建民主和自由的阿拉伯世界，却不直接告诉他的人民对阿拉伯石油的控制是美国长远利益的核心环节，这场战争对美国有着深远的意义。冷战后美国政府战争辞令变化的背后有着更深层的文化和政治背景，进一步的分析会揭示出当代美国社会内部意识形态的种种矛盾和孕育着的新变化。
亨廷顿在他最新出版的《我们是谁？》（Who Are We?）一书中讲了一个有趣的故事：在一九八七年，戈尔巴乔夫的高级顾问警告美国人说，“我们对你们做了一件非常可怕的事情——我们使你们丧失了一个敌人”。他并没有告诉美国人可怕的后果是什么，但亨廷顿却罗列了一大堆令美国心寒的问题。亨氏讲这个故事无疑是翻版了公元前八十四年罗马消灭了最后的敌人米特拉达第后，苏拉问：“现在世界上没有任何敌人了，罗马共和国的命运会是什么样？”而在此时美国失去了苏联这个惟一的强敌，亨廷顿则认为美国人的身份认同也就随之不复存在了。他引用作家约翰·厄普代克的话说：“没有了冷战，作为美国人的意义何在？”在亨廷顿看来，这是因为美国独立战争造就了美国人，美国内战造就了美国这个国家，而“二战”才使美国人与国家认同起来。外部威胁压制了内部分裂的倾向，才使得美国人有了强烈的民族国家认同感。但当最理想的敌人（亨氏定义为意识形态上对立、种族和文化上差异的国家）——在世界上推广共产主义意识形态的苏联——倒台后，美国人再也无法以一种对抗性的意识形态——西方的自由和民主——为价值认同的基础了。美国这个由变动的移民人口构成的国家，没有绝对主导的文化传统或共同的宗教习俗，甚至还面临着共同语言的危机（佛罗里达和加州出现的西班牙语化倾向），如何定义美国人民族身份的问题，就在这样的背景下浮出水面，所以亨廷顿直截了当地提出了这个问题：我们是谁？
那些持有传统美国外交思维的人，开始焦虑地寻找敌人以维持意识形态的外部压力：米洛舍维奇、萨达姆、恐怖组织、邪恶轴心和中国等等。但所有这些敌人在亨廷顿看来都无法与希特勒、斯大林和勃日列涅夫相提并论，所有这些文化、信仰和意识形态的差异，以及些许不对称的军事威胁，只能凌乱地对美国构成所谓“潜在的威胁”，尚不足以克服美国内部的离心力。也正在此后冷战时代，通讯技术出现了突飞猛进的发展。互联网出现了，运输技术大大提高了，伴随着人口在世界范围内的大规模迁移，以及世界范围的市场化和民主化进程，都使世界出现了全球一体化的趋势。美国这个世界上惟一的超级强权，以它的消费文化和通俗价值观影响着整个世界。到了二十世纪九十年代，新自由主义在美国如日中天，它大力推动全球化经济，鼓吹跨国公司文化应该改变传统美国的经济和社会方式，使它们越来越注重对不同文化和经济类型的整合。但这样一来，美国本土的文化特征也就减少了，这是亨廷顿等保守主义者所不愿看到的。更加重要的是，世界上不同地区的经济依赖性和互补性，使得超越国家和文化的国际规则和普遍价值观成为可能。那些受过国际化教育的美国商业和政治精英，生活和理想不再局限于某个特定的国家之内，一种世界主义的思潮和普适价值观在美国和世界蔓延。让亨廷顿等忧虑的是，这些世界主义精英在很大程度上决定着美国这个重商和功利的国家的前途和命运。
如果我们尝试用另一种表述来解释在二十世纪九十年代逐渐形成的全球化景观，奈格里和哈特合著的《帝国》（Empire）一书无疑可以为我们提供有启发性的洞见。这本书的核心问题就是论述今天的世界有了某种新的发展趋势，即超越民族国家主权形式的网络权力——新型帝国——正在形成着，它无中心和边界，不能在民族国家的框架内，或者说不能在传统的帝国主义的权力框架内来理解了。这种普遍的帝国以跨国公司、超国家组织如联合国、国际货币基金组织作为载体，以普适的规则、契约和道德为基础。如果我们从观念的角度来理解这样的普遍帝国的话，似乎可以做这样的推理：在“帝国”中世界观不再形成于传统、习俗和地域文化，而是人们以普遍理性和计算的方式来理解世界，同时还必须有普遍的道德如人权和尊严，以及“全球民主”来平衡帝国内部成员的关系。
除保守主义者之外，美国一些持现实主义观点的知识分子也对这种普遍帝国的预测持强烈的批判态度，称其为“帝国的幻觉”。他们认为无中心的帝国和无主体的权力网络是天真的幻想，传统的帝国主义不可能被克服。从海湾战争到科索沃。美国一直打着全球自由主义的旗号，假世界之普遍利益和福祉为借口，为美国的私利对外动武。全球一体化和新自由主义实为美国对世界经济和政治霸权的一种策略，通过使世界各国接受美国的价值观和意识形态，来缓解美国对各民族国家不断地利益索取所产生的紧张。持现实主义思想的学者如阿布曼那（Bashir Abu-Manneh）认为哈特和奈格里将美国这个全球扩张的主体神秘化了，掩盖了其帝国主义的本质，因为美国自身既不接受欧盟的新自由普适主义，也不接受国际法的超国家权威。这个观点使我想起一个耐人寻味的司法事件，当美国一七八九年“外国人侵权法案”的幽灵再次游荡于上世纪八十年代的现实政治时，我们发现美国一方面不接受超国家主权的国际法约束，另一方面又要求自己的国内法对其他主权国家有约束力，这是典型的传统帝国主义特征。
美国在一七八九年面对日益严重的海盗案件建立了一个所谓“外国人侵权法案”（The Alien Tort Claim Act），授予美国联邦法院对任何外国人的侵权行为以司法管辖权，但这个法案很快就被人遗忘了。因为从十九世纪起，人们就开始接受国际法为裁量国与国之间纠纷的依据，这个法案渐渐地被封存在司法史的档案之中。但是到了一九八二年，这个法案被重新启动，并多次用作美国对外干涉的有力武器，对许多南美国家的警察、政府官员、军事领导人甚至津巴布韦总统穆加贝，都提起过诉讼。这个法案被布什政府称为“现代的司法观念，可对在世界各地违反人权的行为诉诸法律”。可是极具讽刺意味的是，二○○四年六月，美国最高法院刚刚通过判例，宣布美国政府对所有在美国境内的外国人，可以不经司法程序进行拘押。也就是说美国剥夺了外国人在英美普通法系中最基本和最古老的人权——人身保护令(Habeas Corpus)。这种自相矛盾和双重标准的司法解释，使得美国法律内外有别，既可以超越其他主权国家的疆界，对他国的内政和国民进行干预，同时又可保证在本国疆域内的外国人不能享受与美国人等同的人权。对这样的两面手法，萨义德也有精辟的论述。在他的《权力、政治与文化》（Power，Politics，and Culture）一书中，萨义德谈到了对伊战争的宣传：美国首先妖魔化萨达姆，然后将伊拉克危机描绘成美国与萨达姆个人之间的危机，从而完全取消伊拉克作为一个国家、民族、文化和历史的地位；最后，再完全掩盖美国及其盟国是危机肇始者这一事实。不难看出，从现实主义的观点，我们很难想像会出现一个以契约和普遍理性为基础的，世界各民族、文化都享有普遍民主的全球一体化，或者帝国。
如果我们跳出国际政治领域之外，继续考察美国的主流社会，我们还会发现，在思想领域有一股宗教般道德化和浪漫化普遍价值的潮流；以及在文化层面上有一股无差异的消费文化的潜流。当代美国社会发展出来的这种抽象能指化的消费文化，随着跨国企业在全球的有效运作，渗透到了不同地域文化的深层。这种全球消费文化似乎没有主体和中心，也没有空间和时间的差别，甚至没有能指对所指的指涉，而只有能指的自我指涉（如全球品牌、国际时尚、国际化标准和产品的全球同步上市等等）。我们看到了“世界大同”的景观，福山早在上世纪九十年代就宣布了历史的终结。美国左派学者杰姆逊（Fredric Jameson）则以文化理论的方式，分析了美国冷战后的大众文化和意识形态状况，尖锐地指出所谓的全球文化一体化仍然是全球美国化。
二○○三年夏季杰姆逊在美国《批评研究》（Critical Inquiry）第二十九期发表了一篇文章《时间性的终结？》（The End of Tempo－rality?）。在文章中，杰姆逊首先对具有后现代文化症候的西方后工业社会提出了一系列十分尖锐的问题：如果说作为传统帝国主义文化表征的现代主义已在不久前结束了，那么时间性是不是也要同现代主义一同结束呢？在存在的意义上，空间是否会取代时间？他首先从对传统帝国主义文化的分析入手，发现殖民地与宗主国之间存在着认知隔绝，殖民地处在宗主国的视野之外，因此，西方繁荣乃建立在对殖民地的剥削之上这个事实，就被掩盖了起来。恰恰由于殖民经验的这种抽象性，才使宗主国建立起一套内部自洽的、统一的、文化取向明确的意义整体。而从传统帝国主义到今天的全球一体化这一转型，乃是通讯技术飞速发展、跨国网络信息突然超越了殖民地与宗主国之间的空间屏障、殖民地这一事实透明化的后果。经济上的彼此依赖性使得每个生存于这个星球上某个空间内的人，都与其他空间有着相互合作的关系，这种认知的透明性必然会伴随全球的一体化而到来。而全球一体化的后果就是诞生出一种新的扭曲现实的技术：它压抑历史、时间和时间性；它实现了从抽象的现代主义形式向大众的、表象性的后现代艺术形式的转化。杰姆逊认为全球化语境下新产生的对立关系，取代了传统的那些二元对立范畴，具体来说就是：地区性与全球化的对立关系取代了公共领域与私人领域、特殊性与普遍性，甚至主观与客观的对立关系。
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