首页 -> 2005年第12期

权力、权利和身体

作者：汪民安

　　阿甘本对“牺牲人”的激活，启发了齐泽克。在齐泽克的眼中，阿富汗和伊拉克遍布着“牺牲人”，在阿富汗战争和伊拉克战争中被炸死的平民，就是今天的牺牲人，就是今天的赤裸生命：他们没有权利和公民身份，没有得到任何历史语境的庇护，而被视为单纯的生物性事实。这是些典型的如同难民一样的抽象之人，他们被任何一个民族国家、被任何一种政治法律秩序所驱逐和排斥。这些赤裸生命的死亡，只能得到人道主义者的感叹，但屠杀者既不会受到法律的制裁，也不会受到政治的追究。这，就是牺牲人的命运。阿富汗的那些牺牲人的赤裸生命，十分典型地既被人道主义眷顾，也被从天而降的炸弹所肆意袭击，就是没有法律和政治上的生命保障。具有讽刺意义的是，这种人道式的眷顾和非人道的屠杀，居然来自于同一个意象：阿富汗上空的美国战机。齐泽克就此讽刺道：“你永远也不知道它投下的是炸弹还是食物包裹。”这就是失去权利的牺牲人的命运：被抽象而无力的人道主义目光注视，但同时，也被不负责任不受任何责罚的呼啸的匿名炸弹所轻易地杀死。人道主义的目光无法削弱炸弹的威力。所有的死亡平民，所有这些赤裸生命，都是在这样的不对称的双重性中找到自己的归宿。同以前的难民稍稍有点差异的是，此处的人道主义不是来自一个交战双方之外的中立组织，而就是来自屠杀者本人。屠杀者和人道主义者前所未有地融为一体。
　　那些没有被杀死而成为俘虏的活的恐怖分子罪犯，由于早就被确定为牺牲人，他们同样得不到法律上的权利保障。同样是罪犯，美国本土的罪犯是“合法”的罪犯，是公民—罪犯，因而享有基本的人权，这种人权使他们免于刑讯。而恐怖分子罪犯，则被剥夺了任何权利。就此，当媒体讨论“基地”恐怖分子是否该受刑时，拉姆斯菲尔德说，他“优先考虑的，是美国人的生命，而非一个位居高层的恐怖分子的人权”。这，即是典型的生命政治逻辑。就此，我们也能想像，虐俘就是在这样一个背景下——剥夺了俘虏的权利，使他变成赤裸生命——出台的。这个赤裸生命的一个反面典型证据是：在伊拉克被美国兵枪杀的意大利特工。这个不幸的特工的死亡引起了整个意大利的愤怒，伴随而来的还有法律调查和美国人的道歉。这是因为，这个特工的生命不是赤裸的，他隶属于一个民族国家，他的生命具有权利上的政治形式，他得到了法律的庇护。而所有这些，恰好为伊拉克和阿富汗的平民所阙如。
　　阿甘本对赤裸生命的强调，尤其是对出生—身体和权利之间关系的强调，是福柯所没有注意到的。由于福柯强调的是微观权力对身体的支配关系，而不是政府—司法权力对身体的统治关系（他的研究的目标之一就是要砍掉法律的头颅），这使得福柯很少从法律和权利的角度去对待身体，而只是单纯从权力——匿名的没有主语的但又是无所不在的权力——的角度去对待身体。权力并不是自上而下的统治权力，相反，它在社会的每个毛细血管内运作，就此，在福柯的生命政治概念中，身体并不反射主权和权利。而阿甘本将十八世纪的身体（赤裸生命）和主权的反射关系，视做现代政制的一个历史性时刻，它预示了议会民主制的来临（阿甘本也正是在这个意义上，将其书名命为《牺牲人：主权和赤裸生命》）。不过，在另一些情况下，身体（赤裸生命）卷入政治领域，还可能导致残酷的集权主义。在纳粹集中营里，生命的意义、价值和形式被剥夺了，它被降低到身体—动物的状况。在集中营里，在生命被身体化的时候，在赤裸生命诞生的场所，此时的权利完全没有得到反射，相反，权力却在肆无忌惮，它让这种身体—生命毫不隐讳、无所顾忌地消失。由此，作为赤裸生命的身体，一旦卷入到政治领域，就会呈现出两种截然相反的模式：在纳粹式的集权主义国家，赤裸生命会从死的权利的角度得到理解，而在民主国家，赤裸生命从生的权利的角度得到理解。在集权主义的背景下，赤裸生命纯粹是没有价值的不值得活的动物，可以被任意地屠杀；在民主制度的背景下，赤裸生命——它也是动物身体——借助于血统和土地，获取它的公民身份，并自然地通向了各种政治性的公民权利。尽管如此对立，二者都享有一个共同的前提：身体和赤裸生命卷入政治领域中，政治都将身体—生命作为对象。生命变成了国家政治的主客体，这就是“生命和政治的能动的同一性”。生物性通过政治性反映出来，集权国家和民主国家分享了这个生命政治前提，这就能够解释：“二十世纪的议会民主国家何以能够迅速地转变为集权主义国家，而这个世纪的集权主义国家何以能够迅速地、几乎是毫无障碍转变为议会民主国家。”二者都是将身体作为政治的独特领域，不过是快速地转换了身体的语义学。身体得到了多样性的解释和处理。将生命还原为动物—身体，还原为赤裸生命，这既是各种屠杀和侮辱身体的基本技术性前提：这些动物性的身体，可以被肆意地处置而不受到任何的惩罚；这同样也是各种私人权利获得肯定的技术性前提：这些身体，因为它们的出生地点，因为它们的血统渊源，它们获得了公民身份和权利，并获得政治法律秩序的庇护。同样是身体，在意大利的特工和伊拉克贫民身上，却暴露出完全不同的生命价值。
　　我们看到了，在一个民族国家内部，对公民身体的照看和呵护成为生命政治的核心。我们可以将死刑放在生命政治的范畴内来对待。在充斥着生命政治的国度，以管理、投资和促进生命为目标的权力，为什么还要保留死刑这种形式？这是因为，“人们更多的是以罪犯的残暴和屡教不改及保卫社会安全为理由，而不仅仅是以罪行的严重程度为理由，保留了死刑。人们以合法的手段处死那些对于其他所有人构成生存威胁的人”。但是，我们看到围绕死刑的争论，从来就不间断。死刑犯必须被剥夺公民权利，必须成为一个赤裸生命，只有这样，只有先从法律上让罪犯丧失了权利，然后才能杀死他。但是，即便丧失了所有的权利，一个赤裸的生命本身，一个动物一般的身体，就该被杀死吗？生命本身不是有他自身的权利吗？对一个罪犯的求生和置死的冲突性争论，就是抽象的人道主义和历史性的生命政治的争论。人道主义信奉的神圣人权要求取消死刑，而生命政治的置死逻辑则要求杀死犯人。本来都是对生命的管理呵护，但是，人道主义和生命政治在一个十字口上发生了分歧，死刑存废的争论，让人道主义和生命政治的紧张暴露在现代性的门槛。
　　阿甘本将生命政治和“牺牲人”这些概念重新激活，是为了对纳粹集中营做出新的解释。但我在看余华的《兄弟》时，这些概念不断地涌现出来。《兄弟》中宋凡平被打死的场面，这是死亡的一个经典场景，也是生命政治逻辑爆发的一个经典场景。在特定的历史条件下，宋凡平（地主的后代）就是一个牺牲人，一个赤裸生命，一个被驱逐者，他被排除在国家的政治法律秩序之外，他的身体，在这里就是一个纯粹的动物一般的身体，它和权利的任何联系都被斩断了。因此，杀死这个身体，无需承担任何的责罚，而且杀人者还理直气壮（只是受到苏妈这个人道主义者的无力谴责）。人们在这里通常能够读出杀人者的人性邪恶，但是，邪恶，只是在被杀者失去保护的情况下才能得到肆意的表达。如果我们承认人性中存在邪恶种子的话，那么，遏制这种邪恶，就不是去灭绝它那根本无法灭绝的种子，而是让邪恶容易捕捉的对象得到权利上的保护，从而让邪恶无法施展。
　　（《生产》第二辑“阿甘本专题”，广西师范大学出版社二○○五年版。Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and the Bare Life,Stanford University Press,1998）
　　

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