首页 -> 2008年第12期
为“启蒙”正名
作者：许苏民
从二十世纪初至今，我们民族的理性觉醒走过了曲折的道路。启蒙，是萧先生在童年时代就开始织就的历史情结，而启蒙史观，则是先生自上世纪八十年代以来最为重要、也是他最为珍视的思想创造。早在一九八六年，郭齐勇就在一篇论文中最早把萧先生论定为“文化热”中的“启蒙派”的思想代表。也是从那时起，我就一直坚定地认为，我们民族的理性觉醒、理性的自我认识和自我批判、民族的文化自觉，在萧先生呼唤启蒙的论著中，达到了这个时代的思想高度。——这一观点的提出，是在《青年论坛》一九八七年十一月号发表的《论中华民族的文化自觉》一文之中。
萧先生在《历史情结话启蒙——〈明清启蒙学术流变〉一书的跋语》（见《吹沙三集》）一文中，回忆了其历史情结之形成：
童年时，我常钻在屋角儿堆旧杂书中去乱翻，一次翻出了清末同盟会印作革命宣传品的小册子，除邹容、章太炎论著外，还有黄宗羲的《明夷待访录》、王夫之的《黄书》、王秀楚的《扬州十日记》等。书的内容当时看不懂，书的封面写着“黄帝纪元”或“共和纪元”，颇引起好奇，而这一事实(加上常听父辈谈起明清史事总是感慨万端以及他们像对老友一样对“梨洲”、“亭林”、“船山”等的亲切称呼)却在童心中留下深深印痕。为什么明末清初这批学者在三百年前写的书会对辛亥革命起到鼓动作用?这个问题，随着年龄和知识的增长也在不断扩展，并衍生出更多的问题。诸如：何谓近代，东方各国的近代起于何时?中国有过自己的文艺复兴么?……问题交加，无以自解，织成心中一个历史情结，长期纠缠着自己的灵魂。
从童年时代读《明夷待访录》、《黄书》而产生关于东方的近代的独特问题意识，到一九六二年长沙王船山学术会议畅论王夫之的启蒙哲学，到一九八一年在杭州首届宋明理学国际学术讨论会闭幕式上慷慨纵论《中国哲学启蒙的坎坷道路》，再到新近出版的《吹沙三集》，近八十年的岁月过去了，先生的历史情结可谓老而弥挚、老而弥笃；而对于上世纪九十年代以来兴起的“反思启蒙”、解构启蒙的所谓“超越模式”，先生则表示了明确的反对态度。其《吹沙三集·自序》开篇即云：
纵观上世纪七十年代以来的民间学术文化思潮，经过七十年代后期和八十年代的思想解放及思潮的反复，到了新世纪，又有人将九十年代概括为“反思的年代”。既曰“反思”似乎就应当是“文化热”的消退；“反思”这里隐含对于八十年代文化思潮中启蒙取向的后退和拒斥。有一种所谓“超越模式”的提出，他们把文化启蒙心态视为“有问题的心态”，认为只有取消、解构启蒙，才能进入“正常发展”。对此，作者未敢苟同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然坚持早期启蒙思潮说，并进一步论述它与中国现代化的关系。
在海内外学术界一片“反思启蒙”的声浪中，萧先生旗帜鲜明地表示仍然坚持早期启蒙思潮说和启蒙史观。这是先生经过一生的艰辛探索所做出的重要定论。遍览先生自上世纪八十年代以来的主要论著，其思想主题皆为呼唤启蒙。九十年代之后，更在批评和反对“超越模式”的似是而非之说的论争中，实现了启蒙史观在哲学学理上的升华和突破。先生在《吹沙三集·自序》中指出：
坚持早期启蒙说，是为了从十六世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看做我国自己文化走向现代文明的源头活水，看做中国文化自我更新的必经历程，这样我国的现代化发展才有它自己的历史根芽，才是内发原生性的而不是外烁他生的；如果不是这样如实地看待和尊重这段文化自我更新的历史事实，而把中国文化看做一个僵化的固定不变的“体”，我们势必又会陷入“被现代化”、“被西化”的体、用割裂的处境。正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点、是正在成为我们中国文化自我更新之体。这样，我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气；“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”是多么强的文化自信。如此，所谓中西对峙、中西殊途的狭隘观念也就失去了依据。我们所面对的将不是“文明冲突论”所夸张的儒教文化与基督教文化的冲突，而是中西文化在更高层次上的会通融合。
以上论述，可以看做是萧先生晚年对他的启蒙史观所做的最为集中、最富于经典性的表述。这段论述是先生在丙戌年的中秋节写成的。
当然，对于萧先生的启蒙史观，在海内外学术界也有不同的议论和看法，先生常引用黄宗羲的“以水济水，岂是学问”这句话，来表达对发表不同观点的学者们的敬重。即使在先生最亲密的学生和朋友中，观点也不尽一致，甚至有很尖锐的批评，而学术争论从不影响师友之间的感情，正是萧先生长期指导和影响下的学术团队的一大特色。我觉得最尖锐的批评无过于萧先生的亲密朋友和学生邓晓芒的观点了，他说运用汉语的“启蒙”这个词来讲近代思想，从根子上就错了。他在发表于《史学月刊》（二○○七年第九期）和香港《中国文化》（第二十四期）上的《二十世纪中国启蒙的缺陷》一文中说，汉语将“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufklrung（德文，意为“澄明”）或Enlightenment（英文,意为“光照”），其实并不恰当。德文Aufklrung和英文Enlightenment都含有“光喻”，一个是让光透进来(Aufklrung)，一个是进入到光里面去(Enlightenment)，光喻在西方是用来比喻理性的，即“理性之光”。而汉语“启蒙”这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。按照康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态。这一观点对于萧先生的启蒙史观，无异于釜底抽薪，因为在晓芒看来，运用汉语“启蒙”这一概念本身就错了，根本既错，一切皆错。不过，我倒是觉得这是一个非常值得正视的批评，而对这一批评中所隐含的误解的廓清，正有助于我们加深对萧先生的启蒙史观的认识。
从语言的发展来看，在遥远的古代世界，无论中西，人们都以“光”来比喻知识、学问和智慧。柏拉图的认识论中有著名的“光喻”，人们把它看做是西方哲学中关于“理性之光”的说法的源头；而中国古代哲人也有“学有缉熙于光明”之说，有荀子的“解蔽”以达“大清明”境界之说。无论中西，在中世纪的宗教异化和政治伦理异化的时代，“光”也异化了：《圣经》说“上帝说要有光，于是就有了光”，“光”成为上帝存在的象征，如耶稣所宣称：“我是世上的光，跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光”；经院哲学把“光”区分为“神启之光”与“自然之光”，神启之光是《圣经》所说的“光中之光”——“那光是真光，照亮一切生在世上的人”——它高于并统摄自然之光。在中国，圣人的思想也成了至高无上的唯一真理，成为对全体民众进行教化的道德伦理的普照之光，有所谓“天不生仲尼，万古长如夜”之说；与此相应，也有如邓晓芒所说的“把民众当儿童来引导和教育”的所谓“启蒙”之说。然而，无论中西，在走出中世纪的过程中，“光”——“启蒙”——概念的内涵都发生了历史性的转变。西方学者并不因为“光”的概念长期被赋予了“神启之光”的内涵、具有把民众当儿童来引导和教育的意义而拒绝使用这一概念，相反，他们以“自然之光”来与“神启之光”相对立，并进而赋予了“光”以“理性之光”的意义，依旧是“光”（法语Lumières，英语Enlightenment，德语Aufklrung），但却具有新时代的思想启蒙的崭新内涵；中国早期启蒙学者也没有因为“启蒙”概念曾经被赋予圣人之光、圣人的教化的内涵而拒绝使用这一概念。在早期启蒙时期，“光”也首先具有自然之光的意义：王夫之推倒宋儒关于“天理”的本体论论证，阐发“依有生常”、“不能绝物”之义，大声疾呼“破块启蒙，灿然皆有”，仿佛初次睁眼去看那洒满阳光的充满诗意的感性世界，而表现出无比的欣喜，这正是新的哲学理性的一次壮丽的日出；由此因体而发用，由本以向末，遂在政治经济思想中一次又一次地迸发出批判君主专制、批判正统论和道统论、批判专制主义的超经济强制的思想火花。既然西方学者可以不忌讳“光”所曾经具有的宗教异化意义而将其转化为表征新的时代要求的概念，我们又为什么不能继续使用汉语的“启蒙”概念而赋予其新解、并用这一概念来翻译恰相对应的西方语汇呢？晓芒不因西方人继续使用“光”这个概念而指责他们延续了中世纪教会“把民众当儿童来引导和教育”的“反启蒙的心态”，又岂可因中国学者沿用“启蒙”概念而斥之为“反启蒙的心态”呢？