首页 -> 2000年第9期
公孙龙《指物论》奥义
作者：张远山
实际上，所谓“轴心时代”正是元语言和思维原型的黄金时代。但由于语言自身的多义和歧义本性，逻辑的初级形式几乎无一例外地呈现出诡辩的表征，这是柏拉图以前的智者学派和庄子以前的墨辩学派的共同特征；而由于语言观的根本差异，柏拉图的弟子亚里士多德总结了智者学派的全部成果，一举完成了语言的立法。两千多年以后的列宁不得不说：“亚里士多德如此完满地叙述了逻辑形式，以至‘本质上’没有什么可以补充的。”与之相反，庄子不仅自己对形式逻辑毫无贡献，反而以他天才的伟力把墨辩学派及其集大成者公孙龙一举扼杀在摇篮里：“公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”他竟不屑于想一想，为什么公孙龙能胜人之口？可悲的是，庄子用以反对语言的“寓言”表达法从此却李代桃僵地成了中国文化两千多年的最高思维准则（详见拙文《从语言观论东西方思维层次之差异及其影响》）。
在对待语言的态度上，儒道两家并无二致。因此，它们最强有力的共同敌人墨子及其后学，在汉以后很快被互为表里的儒道主流文化压制和抛弃，先秦最伟大的两部著作《墨子》和《公孙龙子》也很快就不为人所知；直到宋以后，随着儒道传统文化的没落才重见天日。但宋以后成为主流文化的理学，不但是儒道反语言传统死而不僵的卷土重来，反而因为注入了禅宗的新鲜活力而借尸还魂。佛教在中国变质为禅宗并得以深深扎根直至渗透到一切领域绝非偶然，因为禅宗正是中土佛教惟一最不信任语言的宗派，它不仅抛弃了佛学中的因明逻辑，而且以“不立文字、直指心源”的宗风受到不信任语言的儒道传统的特殊青睐。甚至最不重视佛理探索也最受士大夫们轻视的净土宗也比禅宗重视语言，因为净土宗相信：“宣一声佛号，便有无量功德。”
直到清末民初，随着儒道主流文化的彻底破产和西方逻各斯主义的输入，墨辩学派才获得一次新的契机，这期间出现了三本极为重要的书。一本是严复翻译的《穆勒名学》，虽然影响极大，但终因救亡图存的迫切与远水救不了近火的冲突而没有发生真正的文化整型作用；第二本是胡适一九一七年在美国用英文写成的博士论文《先秦名学史》，在国内几乎毫无影响；第三本书也是胡适的，那就是他回国后写的，于一九一九年出版的名著《中国哲学史大纲（卷上）》。胡适的这两本书，是中国人首次站在西方“逻各斯——语言中心主义”的立场上对墨辩学派作出高度评价，但他的动机主要是“吾国古已有之”的民族自尊心，因此流于以西方形式逻辑为基准的简单比附，对《公孙龙子》全书的理解和评价更是不得要领。但胡适作为五四新文化运动的杰出代表，他对名学（即西方意义的逻辑学）的重视足以说明他深刻地把握住了中国传统文化的基本弱点，虽然他没有意识到简单搬用西方名学并不能真正地解决问题，这也注定了他不可能建立迥异于西方名学的、适合于解剖中国传统文化的崭新的形式化系统，但他的开拓性功绩依然是不可抹杀的。不过我相信，胡适的《中国哲学史大纲》之所以写不下去，而贻人“上卷博士”的笑柄，正是由于缺乏完整有效的形式化（元语言）系统。
时间又过去了半个多世纪，由胡适在世纪初提出的公案，历史地将由世纪末的中国人自己来解答，完成文化的转型和思维的转型。
一
客观地说，从庄子到胡适到当代诸贤，古今几十个注家“胡说”（胡适戏语）《公孙龙子》，有汉语自身的局限和公孙龙表达上的不足，而公孙龙表达上的不足更深刻地显示了汉语的局限。以著名的“白马非马”为例，古今几乎没有人认识到这个命题的哲学深刻性，因而也从未有人为这个命题真正有力地辩护过；我们甚至可以认为，连公孙龙自己也被这个命题弄得有些晕头转向。正如古希腊的大部分诡辩是语言内在矛盾的不自觉的显现一样，“白马非马”的诡辩色彩植根于汉语没有复数形式的特点，在有复数形式的西方拼音文字中，它只是一句正确而平淡无奇的废话──“A white horse is not horses."（一匹白马不是所有的马。）根本不可能震惊任何人！公孙龙在《白马论》结尾明确地指出：“故其为有马也，不可以谓‘马马’也。”“马马”（horses）这个复数形式在汉语中，是“不可以谓”即无法表达的。而且汉语在提到名词单数时允许并已习惯于省略数量词“一匹”或“一个”，但拼音文字却非得加上冠词（a or the）。如果我们用繁体字“马”代表复数，用简体字“马”代表单数，这个怪论就立刻获得了“白马非马”的合理形式，虽然它在听觉上依然如故。
实际上公孙龙把单数的“白马”称为“名”，即逻辑上的单称和哲学上的殊象；而把复数的“马”称为“指”，即逻辑上的全称和哲学上的共相。因此单数的“名”与个体的“实”相对，“夫名，实谓也”（《名实论》）。而复数的“指”与全体的“物”相对，“物也者，大共名也”（《荀子·正名》）。但这只是“指”的一种用法，事实上公孙龙的“指”至少有三种用法，由于汉语本身的单音节特性，加上公孙龙形式化方法的不够明晰，这三种用法被混同在同一个字之中，以至公孙龙的不朽杰作《指物论》成为无人能解的、中国第一或许也是世界第一的“天书”。真所谓“非但能言人不可得，正索解人也不可得”（《世说新语·文学》论《白马论》语）。
二
下面是一个具有“诡辩”表征的“寓言”：甲举起手“指”(A)，“指”(C)着天上的“月亮”(B)问乙：“这是什么？”乙答道：“这是月亮。”甲笑道：“错了。是手指。”甲又问丙：“这是什么？”丙答：“是手指。”甲又笑道：“错了。是月亮。”甲又问丁：“是什么？”丁抓住甲的手指问：“是问这个吗？”甲说：“不是。”丁怡然答道：“是月亮。”甲大笑：“又错了。这回‘指’的是‘太阴’，是‘月球’，是‘望舒’，是‘嫦娥’，是‘银蟾’，是‘玉兔’，是‘广寒’……但偏偏不是‘月亮’。”乙、丙、丁皆愕然。可见，作为名词的“指”有三种内涵：(A)能指，即符号，在语言中则是声音或书写形式，如上文的“手指”；(B)受指，即与能指对应的物质实体，如上文的“月亮”、“太阴”等能指共有的现实对应物。受指与能指有相对、相异、相关三种关系，公孙龙在《指物论》中分别用“物”（表示相对）、“非指”（表示相异）、“物指”（表示相关）来指代不同语境中的受指──他没有给受指一个固定的术语，是造成解读困难的原因之一。(C)所指，即能指与受指对应后附着于能指的思维内容。所指在古汉语中常被称为“旨”，但由于不了解能指的“指”和所指的“旨”之间的区别，“旨”又常常误用成“指”，如王夫之《庄子解》论《逍遥游》：“‘其神凝’，一篇之大指。”此类例子极多。现代汉语很正确地称语言的“所指”为“意义”，不过这样一来又混同了“意”与“义”既相异又相关的复杂关系，而古人却已常常能够不自觉地正确区分“意”、“义”两字。
所指植根于受指，凝结于能指。“义”是语言的内涵中相对稳定和客观的部分，“意”是语言的内涵中相对流动而主观的部分。所指和受指常被误以为是同一的，从上面的寓言中可以看出，不同的能指（如“月亮”、“太阴”等）可以拥有同一受指而所指却不同。同样，同一能指如果与不同的受指相对应，那么该能指的所指即内涵也必然不同。比如，当能指“玉兔”分别与天上的月亮或一只玉雕的兔子这两种不同的受指对应时，意义就完全不同。甚至当同一能指与同一受指相对应时，所指即内涵也会因人因时而异，因为对语言的理解立足于每个人对现实世界的具体体验，而每个人的体验是不可能完全相同的，同一个人也必然会随着时移境易而不断地改变对世界的看法。
公孙龙的《指物论》主要讨论的是能指与受指，即语言（而非思维）与存在的关系；而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲，也几乎包含了他的全部世界观。
在深入阐释《指物论》全篇奥义之前，必须指出，“指”除了上文所述的三种名词用法以外，还有另外两种动词用法。(D)指谓，指谓的向度和目标是所指；(E)指称，指称的向度和目标是受指。但《指物论》没有讨论所指，也没有细分“指谓”和“指称”，文中的“谓指”即我们此处所说的“指称”。因此，《指物论》的“指”共有三种用法：即两种名词用法──“能指”、“受指”，和一种动词用法──“指称”（但没有“所指”和“指谓”这两种用法）；这是导致千古聚讼、难以索解的主要原因。下面我将补出公孙龙表述不够清晰的术语，并逐节加以简单的疏解。好在《指物论》很短，全文仅有二百六十九个字。但我严守一个原则：对原文一字不加改动，也不调整语序。历代注家总是在不能自圆其说时任意改动原文来迁就己说，我认为这是不足取法的。
我坚信现存《指物论》完全是公孙龙的原文。理由有三：一、全文极短，抄刻讹误的可能性极小；二、全文极难懂。人们最容易抄刻出错的是他们自以为一看就懂的文本，对于如此艰涩深奥的文本，抄刻者必然战战兢兢不敢稍懈，因此误抄误刻的可能性反而降到最低；三、强作解人又企图自圆其说者，才会归咎于文本讹误而妄加改动。
下面我将运用自己对语言哲学的研究心得（详见拙著《语言三指论》），对《指物论》进行逐节的阐释和简单评述。经过阐释的《指物论》几乎可以称得上圆融晓畅、无可挑剔，这是证明文本无误的最强有力证据。
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