首页 -> 2001年第2期
刺猬的温顺
作者：刘小枫
一九九六年，萌萌要编《1999独白》告别二十世纪，希望我写篇随笔。
我没有理会。萌萌很有耐性，整整一年不断晓以大义，终于没有说动我。
我不觉得一九九九这年头特别，也无法“告别”二十世纪。不是不愿意告别，而是没法告别。在二十世纪生活了半辈子，困惑太多，可以用一篇随笔“告别”？
日历上毕竟有一九九九年最后那一天。这是一个催人思索的时限，就像一个人知道自己在某一天必死。如果设想真的如此，我对生活最后想说点什么呢？
想说的当然是思想的事情，因为想的仅是思想的事情。虽然我没有理睬萌萌的邀请，其实心里一直在想：一九九九年最后一天前，我最想说点什么？
九八年底，想要说的论题明确了：哲学与不可解决的问题。
这个题目的感觉来自读施特劳斯和伯林为政治哲学辩护的文章。这两位当代政治哲学的要人都以为：人类的根本问题——价值冲突——无法解决，政治哲学为这无法解决的问题而在。我感到困惑：如果哲学是为根本就无解的问题而活，哲学何为？停止哲学思考算了。
一九九四年我第一次读到施特劳斯。施特劳斯主编的《政治哲学史》中译本一九九三年问世，译者之一黄炎平兄送了我一套（此前我自己买了一套），那篇短短几千字的“绪论”令我惊讶。西方各类哲学史书我读过不少，这“绪论”绝然不同凡响。我马上读了书末所附施特劳斯的所闻世弟子写的“施特劳斯与政治哲学史”。
困惑马上来了。施特劳斯与价值相对主义和虚无主义的不懈斗争，不就是《拯救与逍遥》的立场吗？我怎么会与这个人那么相近呢？
这自然不是真正的困惑所在。当时，我正在写《现代性社会理论绪论》。思想的问题，如果不理解自己的对立面，没有可能推进。《拯救与逍遥》以后，在舍勒价值现象学的绝对主义支撑下，我向基督教神学推进，坚硬的绝对价值论立场显得更为坚毅。随后，从舍勒的知识社会学入手，我转入韦伯、曼海姆的社会理论，想要搞清楚价值相对主义的理由，于是就有了《现代性社会理论绪论》。
读到施特劳斯时，我还在韦伯、曼海姆的价值相对主义中没有回头。无论如何，这条路我必须走到尽头、看个究竟。完成《现代性社会理论绪论》（1996）后，我才把《政治哲学史》中施特劳斯所写的章节挑出来读，也找来《自然权利与历史》、〈什么是政治哲学？〉来读，读得一头雾水，不知所云：施特劳斯不过老学究，一边去罢。
九七年，因为偶然的原因，我开始研究施米特。研究西方思想与研究中国思想一样，仅仅读原著是不够的，必须借助过去和当今慧眼之士的疏解。西方学界对某位思想大家的解释并非个个精到，浮惑、肤浅之论比比皆是。但如果运气好，还是可以碰到天眼般的理解。迈尔（HeinrichMeier）的《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》就是一例。此书在已经堪称浩瀚的施米特研究文献中鹤立鸡群，对我理解施米特大有俾益不说，意外的收获是：原来施特劳斯确大有名堂。
重读〈什么是政治哲学？〉，而且与伯林的〈政治理论还存在吗？〉对照读，“告别一九九九独白”的感觉就这么出现了。
《现代性社会理论绪论》中，《拯救与逍遥》的绝对价值论立场并没有完全放弃，而是借助舍勒的价值绝对论与韦伯的价值相对论构成一种紧张，以至于有明眼人责我立场含混。施特劳斯在价值绝对论上明显与舍勒一致。固然，舍勒采用现象学的思想方式，施特劳斯采用注经学的思想方式，这两种不同的方式在海德格尔那里已经结合起来，《拯救与逍遥》熟悉这种思想方式。施特劳斯求学时，舍勒的名声已如雷贯耳，施特劳斯不可能没有读过舍勒。为什么施特劳斯几乎从来不提这位前辈？表面原因不难找到：舍勒热情站在奥古斯丁的基督教信仰立场，施特劳斯对基督教始终敬而远之。为什么？施特劳斯靠什么支撑他的价值绝对论？我搞不懂……
悉心研读施特劳斯从此开始了。海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、舍勒令我尖锐、维特根斯坦给我明晰、韦伯劝我沉静。施特劳斯呢？令我震惊和坚毅。
何以如此？这就说来话长，本稿也不可能说清楚。
本稿九八年底动笔，原想赶在九九年的年终前定稿，却被其它有时限的研究任务和到欧洲及美国出差把时间借走了。
幸好现在告别二十世纪还来得及。
二○○○年六月于深圳
两位犹太裔哲人的不和
伯林（IsaiahBerlin）和施特劳斯（LeoStrauss）都是英美哲学界的犹太裔流亡者，一来自俄国，一来自德国，尽管伯林的犹太人身份不如施特劳斯地道：伯林的父母辈已经不是犹太教徒。他们还是同行，都以通常所谓思想史研究著称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。〔1〕如果要说到在知识界的声望，施特劳斯就不是可以与伯林相比的了——至少在汉语知识界如此（伯林去逝时，大陆、港、台的知名文化思想杂志如《读书》、《万象译事》、《公共论丛》、《二十一世纪》、《当代》都举办了追悼仪式）。
伯林文章潇洒，广为知识大众所知，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类“主义”标签往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。重要的还是关注事情本身。
一九五八年，伯林发表了使他声誉卓著的〈两种自由的概念〉，没过多久，施特劳斯就在“相对主义”（1961）一文中首先纠弹伯林的观点。〔2〕伯林自诩英国经验理性传统中人，其思想逻辑明晰有力、咄咄逼人，施特劳斯却偏偏纠弹伯林“自由”论的逻辑矛盾：伯林将消极自由看作一种绝对的价值，论证却是如下宣称：所有价值都是相对的。施特劳斯并没有就消极自由的观念本身说三道四，仅指出，伯林用来支撑消极自由概念的相对主义价值观，恰恰是一种绝对主义。既然所有价值都是相对的，何以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？
这一再明显不过的自相矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。
伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯促膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯“很有学问，是一位真正的犹太教法典学者……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家”。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯“存在着不可逾越的鸿沟”，根本谈不拢：施特劳斯竟然还“相信世界上存在着永恒不变的绝对价值”──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智慧。〔3〕伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什么“上帝赐予的自然法则”。
从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家——从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。〔4〕这是偶然的吗？如果不是，意味着什么呢？意味着散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊—基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太—希腊—基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊—基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。
伯林就说过，“世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安”，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（参〈伯林访谈录〉，页109）。伯林说海涅（HeinrichHeine）即便成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什么贡献。
施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治——文化甚至“神学——政治”问题。
为什么这样讲呢？事情是这样的：魏玛民国结束了传统的君主统治，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。
在自由民主政制的背景下，犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何“种族”习传伦理的普遍理性相冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，成为真正欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。
对于施特劳斯来说，犹太人问题是不可解决的，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教，“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（FranzRosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（HermannKohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心“上帝”与“政治”的关系。〔5〕
“上帝”与“政治”有什么关系？
在施特劳斯看来，自由主义的失败在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值冲突不可能解决这一存在事实。伯林的自由主义不恰恰以强调这一存在事实而著称？两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的？
可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。两人的不和尤其尖锐地体现在对纳粹政治的看法。作为犹太后裔，两人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在一九三三年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。伯林既然宣称，自由主义就是要放弃对“什么是美好的生活”寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败“实在侥幸得很”，是不是废话呢？
伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎么回事？
伯林在晚年对记者说与施特劳斯根本谈不拢，事出有因。
五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文——社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的〈什么是政治哲学？〉发表于一九五七年。几年后，伯林发表了〈政治理论还存在吗？〉（所谓“政治理论”其实就是“政治哲学”）。〔6〕两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。
伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。
需要关注的事情本身出现了：什么叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等扯在一起。
苏格拉底变成了狐狸
〈政治理论还存在吗？〉一开始就问：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？
回答是否定的。理由是，社会科学——包括其中的政治学，没有能力解决令人困惑、“棘手”的价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然—社会科学知识的长处是：“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”（〈政治理论还存在吗？〉，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然—社会科学好就好在：只要复核经验事实、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触及人类生活的价值目的及其正确与否的问题。
最令人类困惑的是价值意义问题——什么是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活。人类在生活的价值目的问题上从来就有深刻的岐见，价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。
哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什么可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种“普遍认可的专门知识”，“一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了”（〈政治理论还存在吗？〉，页409）。这不就等于说，无论对于社会科学、还是哲学，价值问题都是不可解决的？
既然如此，我们就要问：为什么哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？
这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人类不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？
的确如此。就不能解决价值岐见而言，社会科学与哲学是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题——价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。
这种说法究竟有什么意义呢？如果必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题，人们就得问，价值问题为什么不可解决？
伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种价值究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认更高的价值标准来裁决。比如，个体与社群何者是目的、何者是手段?再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种——比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。
这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的知识不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种“主义”原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰“价值的多元论”。它针对两种伯林所反对的政治立场：“专家治国”论或权威主义的价值一元论。
表面看来，所谓“专家治国”论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是一回事情。“专家治国”论的意思是，“专家”有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些“专家”在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（〈政治理论还存在吗？〉，页428）。伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。
价值多元论者是否什么价值都不相信？
不可以这么说。不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：价值多元论者仍然“相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题”（〈政治理论还存在吗？〉，页418）。伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义“伟大的活力论”：人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。德国浪漫主义的历史理性与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。据说，“我们应该做什么？”这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法、也无需回答。对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林〈穆勒与人生的目的〉）。〔7〕
问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，“应该做什么”不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？
伯林说，能想到这一步真太好了!
但伯林又说，他自己的价值多元论的哲学避免了这一麻烦。后浪漫主义哲学是可能的，古典哲学不仅不可能，而且是残忍的。伯林用了一个颇为得意的比喻：如果用古老形而上学的先验自然法则或神圣的上帝来回答“我们应该如何生活”，有如让真实的人性躺到普罗克鲁斯忒床（Procrusteanbed）上接受裁决，哲学必然成为“集权主义政权推行的一种策略”。伯林既拒绝古典的哲学和现代的政治科学，又要捍卫哲学的正当存在。于是，他让自己进入了一个自己设计的两难处境：一种名之为价值多元论的政治哲学可能吗？或者：必须回答“我们应该如何生活”的政治哲学，可以无需回答这个问题而仍然是政治哲学吗？
第奥根尼的《著名哲学家生平与学说》中记载：色诺芬有一天在赶路，撞上苏格拉底，被他拦住问卖各种生活用品的地方。色诺芬知道得清清楚楚，逐一道来。末了，苏格拉底问，人在哪里可以变得美好？色诺芬一下楞住，张口结舌，只好承认自己不晓得。
“来跟我学习罢”，苏格拉底对色诺芬说。“变得美好”是人的幸福，色诺芬跟苏格拉底学，是要知道人生“应该如何生活”。按色诺芬对苏格拉底的“回忆”，苏格拉底并没有简单地告诉色诺芬，人生“应该如何生活”需要甲乙丙丁诸项条件，而是同他一起探讨人生变得美好的可能性。这意味着，人生“应该如何生活”的知识，并不是哲人已经拥有的，而是需要哲人关切和追问的。如此关切和追问已经预设了有永恒的、超人类的、普遍客观的真理（苏格拉底所谓的自然法则），虽然哲人还没有占有它，但哲人起码是为了这种真理而活的。根本不相信有普遍客观的真理，哲人的沉思生活的理由是什么呢？新的哲人如何为自己的生活方式辩护呢？
我设想自己就是现代的色诺芬，被伯林拦住问卖各种生活用品的地方，我举出社会学、政治学、人类学、历史学家乃至时髦的文化研究开的各种店铺，伯林却问，在哪里可以学到关于美好生活的知识？鲁钝的我当然被问得什么也说不上来，于是愿意跟伯林去学习。
在伯林学园的院长楼上，这位“具有一种休谟气质──关心尘世、不为感情所动、性情沉静”的哲人打开面向校园的窗户，转身劈头对我说：他是一只狐狸。〔8〕随后，他就对我讲授了一番追问何为美好生活是一个历史错误。
的确，哲人天生就要为思考人类“应该如何生活”受折磨，但是，你看，从古至今有那么多哲人——不同历史时期、不同民族的哲人，他们根本没有就“应该如何生活”达成一致意见：“只要人类还是老样子，争论就仍然会在这一观点和类似的其它观念的形式下继续下去”（〈政治理论还存在吗？〉，页438—439）。对苏格拉底来说，美好生活与公义相关。所谓公义，并非如今所谓基于个体权利的理性秩序，而是正确生活的方式。可是，人类对于公义的看法，不是依民族体质历史地不同的吗？哲人的知识的确应以无知为起点，但根本没有普遍客观的真理这回事，苏格拉底老问“什么是……”的问题，实在荒谬！所有关于美好生活的说法都是相对的，而且相互冲突，永远不可能达成一致。你如果多研究思想史，就可以发现，历史上不同形式的绝对主义相互否定、辩驳，争吵不休。
的确，哲学本质上是政治的，价值多元论本身就是一种政治哲学主张、关于人性和世界的一种看法，也“建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上”。价值多元论其实并无意、实际上也不可能取消价值一元论的形而上学，而只是说，价值一元论不过与价值多元论一样，是一种相对的观点。但价值多元论胜过或者比价值一元论明智的是，其信念“睿智而肝胆照人”（这话是从一位伯林崇拜者那里听来的），懂得没有任何价值观点是绝对的。用逻辑语言来表达：人类根本没有什么绝对的价值，唯有这一观点是绝对的。哲人成为一只狐狸，就是成为有这种信念的人。依据这一信念来思虑“应该如何生活”的问题，就是哲人生活的理由，也是哲人成为狐狸的含义。苏格拉底已经不再是哲人的楷模。
离开伯林学园时，我明白了这位现代休谟“睿智而肝胆照人”的使命：用狐狸哲人取代西方古典的苏格拉底式刺猬哲人。
我想不明白：伯林肯定地说集权主义、法西斯主义要不得，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都是相对的，按狐狸哲人的观点来看，集权主义和法西斯主义不也是一种价值观点?法西斯主义的价值主张不也有其历史正当性——所谓“扭曲的民族主义”?它们如果不把自身搞成普世的绝对价值、仅宣称是本民族（因为也是相对）的绝对价值诉求，是不是就正当了呢？