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爱与正义
作者：李 猛
——柏拉图：《政制篇》
当代学者Martha Nussbaum在《爱的知识》（Loves Knowledge）一书中曾经暗示，欲爱与正义形成了鲜明的对照。浪漫的欲爱，在道德上却是个“问题”，因为它对肉躯中蕴含的激情的迷恋，总是对特殊性的迷恋，经常有悖于普遍性的道德准则。在书中，有篇文章是对亨利·詹姆斯小说的分析。在谈到詹姆斯笔下的女主人公Maggie时，Nussbaum指出，她始终在学习如何去爱。对于纯洁的Maggie来说，爱是一项考验，仿佛是一次“坠落”。因为爱并不像她想的那样完美无缺、纯洁无暇；恰恰相反，爱总是有缺陷的，甚至我们可以说，是爱使人变得有缺陷，变得更容易朽坏。当Maggie真正经历了爱，从一个女孩成为一个女人，在她的眼中，自己变得破损、不完美、甚至有些不够安全。是的，不安全，欲爱总是意味着体验自身的脆弱，爱总是面临着听命于非理智的激情摆布的“危险”，使人不再自主，激情（passion）不正是一种被动的东西（passive）吗？正如《政制篇》（Republic）中的苏格拉底教导格老孔的，使人通达的是理性与法律，属于灵魂高贵的部分，而让他听命激情的则是低贱的部分。追求前者的是自由人，而尾随后者的只会是奴隶。欲爱很可能会使我们远离高贵和美，真正善好的生活，理性和法律不可或缺的基础。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说得更清楚，尽管欲爱之事也是快乐，但在这种快乐中，没有人能够同时思考，所以这种快乐并非真正的善好。Nussbaum笔下的欲爱，似乎正是《会饮篇》中的阿尔西庇亚德深陷其中而又无力自拔的爱，这种爱使他没有变成苏格拉底这样的哲学家（爱的专家），反倒变成了“僭主”（爱的奴隶）。所以，欲爱在现代之所以受到像亚当·斯密和伯克这样一些在其他方面具有巨大分歧的人的共同怀疑，并非毫无缘由。欲爱与正义中蕴含的一般性、普遍性和形式性，权威的稳定、牢固和坚实背道而驰，不啻为尖锐对立的两极。在人的生活中，爱和正义都是不可缺少的，但似乎后者是通向真正美好生活的路径，而前者尽管貌似快乐，但实际上却可能是羞耻的。
但奇怪的是，Nussbaum的抉择却是在欲爱这一边。当然，在现代并不乏欲爱的赞美者，卢梭不就将爱看作是达致美甚至自然的必由之路吗？不过，Nussbaum的理由却多少有些不同。如果我们记起Nussbaum在《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness）的开篇曾引用品达有关“葡萄藤”的比喻，我们就会明白，在这位女学者的心目中，欲爱正是人这种脆弱的美的力量所在。人，惟其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越和高贵。
但爱与正义真是不共戴天的死敌吗？在现代的学者、法官甚至公民的眼中，爱与正义，即使不是针锋相对，至少也必须泾渭分明。难道法律的女神果真只知用剑刺穿不义者的身体，而自己却没有真正的、可以爱的身体？难道法律的女神只是复仇的女神？
一
《安提戈涅》的开篇，对于作为城邦公共生活焦点的悲剧来说，不免有些异乎寻常。基托提醒我们，整个舞台通常可以站满几十个人，放下象征城邦习俗的整个歌队，而现在却空旷得近乎荒凉，只有两姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我们看到，安提戈涅告诉她的妹妹，她打算不顾国王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面对死亡的威胁。因为，她告诉我们，“我要躺在我爱的人身旁”。这种爱的努力，“我要到力量耗尽时才住手”。伊斯墨涅则告诫她的姐姐，她们的力量不足以抗拒法律，这种所谓爱的努力，实际上是寻求死亡的努力，根本于事无补，她们的兄弟依旧会成为鸟和狗的食物。在关心力量和功效的伊斯墨涅的眼中，“不可能的事不应该去尝试”，然而安提戈涅却宁愿为不可能的事付出生命。
这段预言式的对话很快就应验了。当安提戈涅面对颁布禁葬法令的克瑞翁的时候，我们才多少明白，两姐妹之间的分歧，并非勇气与怯懦，或是内心信念与现实责任之间的对立，而是两种“法”的冲突，这部悲剧背后的推动力。
尸体属于哪一个世界？地上的世界有权管辖赤裸裸的尸体（从士兵的话中我们得知，待葬的波吕涅刻斯的尸体不仅没有甲胄，甚至没有衣服覆盖，就像但丁《地狱篇》中所有那些受苦的魂灵一样）吗？即使这个尸体仍然属于地上的世界，是家的“法”还是城的“法”有权“统治”这具尸体？对于城邦，波吕涅刻斯是一个敌人，一个流亡者和背叛者，而埃特奥克勒斯却是一个战死的勇士，兄弟两个是城邦的友和敌，对前者，城邦要给予荣誉，而对后者，城邦却要证明他的羞耻。在这个城邦的世界中，克瑞翁可以宣称他具有最高的权威。然而对于父族（pátra）来说，问题却并非这样简单明了，两个人的相互仇杀一同造成了对父族的污染，而这种污染不过是延续并加深了他们的父亲俄狄浦斯最初带来的污染。我们这些事后的旁观者知道，只有悲剧本身，只有安提戈涅“寻求”的死亡，才是一切污染的终结。然而现在，尸体仍是污染的继续，它属于谁？是否应该将不再负载那个背叛城邦的心魂的尸体还给它最初的来源：家？这部赤裸裸的尸体，以最尖锐的方式提出了一个问题，提给了地上的两个世界，家与城邦，以及它们不同的逻辑，爱与正义，不同的代表，安提戈涅和克瑞翁。
所以当克瑞翁斥责不顾他的命令试图埋葬兄弟的安提戈涅竟敢违抗法令时，安提戈涅的回答是：“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，或是那统治冥界的神祗；我并不认为一个凡人的法令有这样的权力，能够取消上天的律法，这种律法尽管从未成文，但却永不失效。”
在克瑞翁看来，安提戈涅只不过在徒劳地诉诸宙斯，她心中系念的其实不过是父族的血缘，而城邦必须压倒这种对父族的效忠，城邦的法，必须是笼罩一切的法，无论是公民还是家，人的身体还是心魂，都不是可以逃避他的法令的角落。然而安提戈涅却对这种无所不在的城邦的法令提出了质疑。歌队唱得没有错，人不能脱离城邦，然而人只有城邦一个世界吗？或者说，城邦是人这种必将朽坏的存在永久的住所甚至终点吗？如果答案是肯定的话，安提戈涅确实是在做蠢事，而拒绝爱的正义将无可辩驳地凌驾于似乎在对抗正义的爱之上。
其实，正是在超越家的城邦和延伸家的父族的冲突中，我们才能理解悲剧中一再提及的“男人”与“女人”之间的对立。所以，我们会惊讶地看到，当地上的权威对安提戈涅不起作用时，克瑞翁的言语找到了新的力量：你埋葬了一个兄弟，是否在背弃另一个被他杀死的兄弟，两个仇人之间永远无法和解，因为“好坏不可一视同仁”，而这两个相互仇杀的兄弟的好或坏，是由城邦决定的。然而安提戈涅却回答：“我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱。”克瑞翁的逻辑，城邦的逻辑，敌友的二元逻辑，在安提戈涅这里，完全让位于另一种逻辑，爱。
但安提戈涅的爱，尽管是神圣的，虔敬的，但却决不是普遍的。这里的爱，面对的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基础上，以“家”和后面赋予家的“法”（themis）以神圣性的神祗之名，来对抗城邦的法令。正是从这里，我们才明白伊斯墨涅在全剧开始时对安提戈涅的尝试所说的话，“你是用热的心做一件冷的事”。这个“热的心”不肯保密，不关心审慎和技巧，只希望去尝试（甚至不在乎实现）“不可能之事”；而这不可能之事，却是一件冷的事，就是她心中的法，正是这个法命令她“义无反顾地”去埋葬不听她的劝告而毁了“父族”的兄弟（《俄狄浦斯在科洛诺斯》）。安提戈涅“热的心”埋葬的是冷的尸体，而这冷的尸体，是两种和尸体一样冷的法或是正义争夺的对象。
因此，在《安提戈涅》的世界中，爱与正义的冲突，正像黑格尔指出的那样，与“家”和“城邦”的冲突连在了一起。在城邦的世界中，爱与正义是没有出路的敌对。热的心，完全不顾政治这件城邦的事情，不是因为爱超越了法，而是爱有一条不同的“法”。即使在热的爱背后，正义也仍是冷的，爱的热量并不能使正义变热。这才是爱与正义更根本的冲突，一旦爱牵扯了正义，哪怕是爱的正义，爱也变成了令人发冷，甚至令人恐惧的坏消息。
然而，爱与正义在《安提戈涅》的悲剧冲突中却没有止步于此。基托指出，这部戏的真正主人公，如果按照希腊悲剧的模式，应该是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亚里士多德对典型悲剧性格的描述：一个不具完全美德，不够完全公正，但并不极恶，而只是一个像我们一样的人，因为犯了后果严重的错误（hamartia），而遭受了不幸。克瑞翁错在哪里？作为“悲剧”枢纽的错误在哪里？和俄狄浦斯一样，在于狂妄（hubris）。这种狂妄，也许就来自他的眼中城邦至高无上的地位。当城邦统治一切，人的城邦就成了神的城邦，而这正是悲剧的开始。
所以，虽然安提戈涅的爱归根结底是一种“对不可能之事的爱。”但这种爱或许并非因此就是“蓄意寻求自身的死亡”，安提戈涅并非一个隐蔽的自杀者。安提戈涅之所以“爱不可能的事”，也许只是因为爱在忒拜的世界中本身就意味着不可能。从某种意义上讲，非政治的安提戈涅比热衷讨论政治的克瑞翁、歌队或是伊斯墨涅都更理解韦伯对政治的论述：没有不可能的事情，政治这种可能的艺术也是不可能的。正义是可能的艺术的核心，而爱是不可能之事的核心。正如Seth Benardete指出的，城邦的存在和这种存在本身面临的危险，都同样来自这样一种不可能。安提戈涅并非纯粹意义上城邦的敌人，她所做的其实只是“毫无保留地捍卫城邦的一个基础，而对这个基础毫无保留的捍卫，城邦却又恰恰不可能经受得起”（Sacred Transgression: a reading of Sophocles Antigone）。这才是克瑞翁，及其说代表的城邦本身，作为悲剧的真正主角的意涵所在。
如果《安提戈涅》的情节在第二幕就结束了，那么索福克勒斯大概就称不上是一位“最富悲剧意识的诗人”了。在安提戈涅被判处死之后，伊斯墨涅出来告诉我们，安提戈涅是克瑞翁儿子海蒙的未婚妻。借助海蒙与安提戈涅的爱，我们才更深地触及了城邦这个悲剧世界黑暗的核心。
只知道城邦的克瑞翁并不在乎他的儿子的爱。在他的眼中，城邦的正义是不会向这些女人们的事情妥协的。果真是女人们的事情吗？当父亲苛责海蒙成了那个女人的盟友，海蒙做了一个非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，实际上，我所关心的是你”。为什么？因为国王的儿子已经看到，他的父亲正在狂妄中逾越了自己的界限。城邦本身并非美好的生活，尽管一个好的城邦也许是通向美好生活的“隧道”。“法”最多只是火把，它照亮的只是阴影，然而一旦把它伪装成太阳，伪装成惟一的光，城邦就不再是通向美好生活的隧道，而变成了囚禁愚人的洞穴。当克瑞翁将自己等同为“神”，他就把自己也变成了“人造的东西”。在这里，正义的狂妄使“法”本身变得不再是正义。
然而索福克勒斯笔下的克瑞翁却不会理睬海蒙的疑虑，毕竟在这时，这位希望像神一样统治的忒拜国王只会觉得海蒙的问题和安提戈涅对城邦的“冒犯”一样“愚蠢”。他反问道：“如果我忠实王位的职责，我就不公正吗？”海蒙的回答透露了问题的关键：“你并不公正，你践踏了神。”合唱队马上会唱起对爱神的赞歌：“在永恒的法律旁，爱神坐在她的宝座上，伟大的力量，无人能敌的阿佛洛狄忒，只凭她自己的意志行事。”可是克瑞翁这时并没有心思去听。像他的儿子说的，他的狂妄使他只知道说，而不知道听。而等到克瑞翁想听的时候，已经太晚了。最后他悔悟道：“一个人最好是一生遵守众神制定的律条。”而背弃爱神的法律，就是人的狂妄。通过这种狂妄，《安提戈涅》向我们透露了从俄狄浦斯开始这个家族一直绵延不绝的“污染”背后的深意，一种试图用城邦来解决“人之谜”的做法给城邦本身带来的危险。
然而令人困惑的是，克瑞翁冒犯了许多神祗，比如哈得斯，合唱为什么却献给了爱神？爱神的意志推动了整个悲剧，带来了接踵而至的灾难与不幸，导致了克瑞翁一家的毁灭。爱神的意志为什么会如此残酷？
我们都知道，正是因为人，介于神与兽之间，城邦才是人所不可或缺的。必朽的人，低于不朽的神，所以他需要正义。换句话说，正是因为人会变成尸体，正义才是人活着必需的德性。然而，我们却经常忘了，爱，同样也是如此。同样因为人会变成尸体，会腐败，会带来污染，爱才是人与神之间往返的路径。黄金时代无需城邦，自然也无需正义，但也同样没有欲爱，人会像植物一样自然生长（《政治家篇》）。爱与正义一样，从一开始，都与恶，与不完美联系在一起，爱是面对朽坏的另一种方式。这样看来，尸体是这部悲剧的焦点，就并不奇怪了。因为这部戏正是要在这种朽坏和腐败的对抗中衡量爱的热和正义的冷。尸体并非“泥土的再次开始”，而倒是城邦和家的再次开始，是野兽、鸟、狗和蛀虫的食物，是士兵的命运，是国王的权威，是宗教仪式的对象，然而却惟独不再是那部身体，不再是那个宁愿丧失思想的快乐去追求欲爱的快乐的身体。
也许正是在这里，我们模糊地触及了忒拜城邦中爱与正义之间冲突的实质，在家族之法与超越家族的法的冲突背后，在家与城的冲突背后，是两种试图面对人的朽坏命运的不同路径。所以，爱的秩序，正像伊斯墨涅告诉我们的那样，也是一种有自身意志与法则的“正义”，一件冷的事情。它同样会报复，会惩罚人的狂妄。
所以，城邦的悲剧世界中的爱，与Nussbaum笔下的浪漫欲爱不同，它倒更像是一种“法”。因此，在这里，爱与正义的问题是如何安置不同“法”的位置，国王的法条同样不能僭越自然的限界，狂妄会遭到命运的惩罚。因此，不仅正义女神带着剑，爱神也带着她的利刃。
所以，安提戈涅的死，尽管也是一种“牺牲”，但却无力赎救，也无意赎救他人，而是带来更多的牺牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。因为她的爱原本就是“向死的爱”（eros to die）。这样的爱，不是让人葆有生命，乃是让人失去生命。
二
上帝为何成人？这是圣安瑟伦要回答的问题，也是基督教从一种选民的宗教成为一种陌生人的宗教必须回应的挑战。在基督教的“解犹太教”过程中，正义的宗教成了爱的宗教。即使我们认为，所有韦伯意义上的“世界宗教”都以某种方式或多或少地超越了正义的宗教，或者说“法”的宗教的话，那么基督教的路径仍然是特殊的，因为“神—人”钉在十字架上的事件，使基督教迈向了一种以律法和自由的神秘关联为核心的伦理宗教。上帝舍了自己的儿子，为世人开辟了成圣与称义的道路。
当安提戈涅即将赴死时，歌队唱到，“我现在看见这景象，自己也越出了法律的范围，我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房，再也禁不住我的眼泪往下流”。我们还可以想到苏格拉底之死。在两次死亡事件中，在连篇累牍的话语中，法律蒙上了不义的阴影。相比之下，神子在十字架上最后的话，却简单得不能再简单了，“成了”。我们当然还记得，神子先前的叫喊（“我的神，我的神，为什么离弃我”），我们也会想起神子在客西马尼园的祷告（“父啊！在你凡事都能，求你将这杯撤去，然而不要从我的意思，只要从你的意思”）。可是，神子最后是说“成了”。如果说安提戈涅的死打开死亡收容所的门，最终让克瑞翁废弃了自己的法令（尽管已经太晚）；而苏格拉底的死，在他最伟大的学生柏拉图那里成了对城邦法律永久的质疑；那么基督的“成了”就显得更加不同寻常，带着某种根本的背谬。因为十字架事件正是以爱成全了律法，成全了将基督交在彼拉多手下的律法。
在保罗看来，如果说第一亚当让“我们被看守在律法之下”，那么第二亚当就使我们得了自由。在基督到来之前，“律法是我们训蒙的师傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信称义”的真理既然显现了，我们就不再在这位往日的师傅手下了。不过尽管如此，耶稣基督并没有因此废弃了律法，而是“坚固了律法”。这种不可能的可能性是怎样实现的呢？
在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这时朽坏的身体面临的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由。也正是这种对朽坏身体的重塑，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊城邦悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复（“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，《俄狄浦斯在科罗诺斯》）；而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。
然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并非源自自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙恩，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现自由对律法的成全。而且更根本的是，爱改变了正义一贯仰赖的恐惧：“爱里没有惧怕；爱既完全，就把恐惧除去，因为惧怕里含着刑罚；惧怕的是在爱里未得完全。”耶稣基督的死与复活，正是爱对恐惧的克服，它第一次给我们一个面对《安提戈涅》那里毫无出路的对抗的方向。因此，上帝为何成人？圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神（哪怕是爱神），而是“能体恤我们的软弱”的耶稣基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。
当然，上帝的圣爱是一种召唤，它需要人的响应。所以，圣安瑟伦的祷告才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。在雅典的世界中没有奇迹的位置。而在Eric Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”（mataxy）的非事实（nonfact），一种不可能的可能性（“The Prayer of St.Anselm”）。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。
然而在基督之后的历史中，在等待重临（parousia）的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性呢？尽管它已经昭示了，但果真践行了吗？换句话说，这种爱难道不只是上升到上帝之城的路径吗，它在地上之城有什么位置呢？如果所有操持正义之剑的“凡人”在每一次判决中都奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做到这一点吗？难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，像巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗？毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗？我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不是不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗？将爱贯穿在“律法的功用”中，不是既毁了超越的爱，也毁了现世的正义吗？人的肉身，正像安提戈涅耗尽生命要埋葬的那部尸体一样，似乎仍停留在律法的管辖下。而建筑在爱上的自由，仍似乎是律法的敌人。别尔嘉耶夫曾说过，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督“为我们的罪作了挽回祭”的世界中，爱仍是一种对律法的质问？更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是像在卢梭和黑格尔的无数信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的化解矛盾的尝试反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗？
三
《雅歌》是旧约中的爱情诗篇。据说在中世纪，这部诗篇的读者和注释者甚至超过了福音书。基督教的神秘主义者在《雅歌》中找到了神人合一的灵感。耶稣成为每个人灵魂的新郎。在三世纪的俄里根那里，要理解《雅歌》的“爱”，必须抛弃“来自撒旦的肉欲之爱”，而借助对寓意的解释来理解“始于上帝的精神之爱”。这样，肉身的《雅歌》却变成了灵魂扬弃肉身的道路。然而人的上升，单靠灵魂对“寓意”理性地理解，肉身不是变成了“监狱”而非“庙堂”吗？灵魂与基督的婚礼，不也正是激情（pathos）与理性（logos）的婚礼吗？正像后来一位《雅歌》的注释者所言，“主造的一切都会有肉身”（Bruno of Segni）。当十二世纪，注释者们“重新回到道本身”（reliteralization）,《雅歌》的肉身之辞成了引导人上升的甜蜜的力量。自然的欲爱中的火和热，成了圣爱中不可分割的一部分。正如圣伯纳尔所言，道成了肉身，是名副其实成了肉体的，因为只有这样，他才能够把“只能以肉体方式去爱的肉体的人的全部爱恋之情，吸引到他神圣肉体的拯救之爱上去，再进一步地把他们引导到一种纯粹的和精神上的爱上去”。然而即使在这里，欲爱也仍只不过是攀升的起点，在通向不可见的上帝的旅程中，欲爱的可见形象最终还是要被扬弃的东西，是火升华后剩下的灰烬。
《雅歌》中“良人属我，我也属他”的神秘结合，经历中世纪晚期的神秘主义，经艾克哈特大师、库萨的尼古拉和波墨等人隐晦地进入到现代思想与政治的基本框架中。世界作为上帝的展开，作为“一”，最终与灵魂的深渊（Seelengrund）合一。“上帝是一个深渊，灵魂也是一个深渊”（卡赞扎基斯）。福音的信息，或者说基督应许的“临在”（parousia）在哪里？这条名副其实的“现代路线”认定答案就“在你们里面”。上帝应许的国，不再外求，而是着落在每个人的身上。超越的方向，变成了内在的道路。所以，在每个人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的国。世界的“成龄”就意味着每个人都因此担负了一个世界，世界从一个变成无数个。能否实现律法与自由的和解，就在每个人的身上。无论这条现代路线是否带来了根本的虚无，但有一点可以肯定，它成了我们的命运。
这样来看，《雅歌》之所以像圣伯纳尔所言，是“我们的经验之书”，就在于它深密地揭示了现代性隐藏的逻辑。在我们所处的时代，对“这一个”的爱，不仅是对上帝及其创造的整个世界的爱的原型或原始阶段，更是落实这种爱的基点。因为正是对“这一个”的爱，对这个身体的爱，让一个灵魂的深渊连接了另一个灵魂的深渊，欲爱这种激情之爱，就是在身体的碰撞中，探求另一个人的特殊性。而上帝也许就在这个人的皮肤后面（“良人探手入门隙，侬一瞥见动心魄”）。
东正教的思想经常提到一个观念，你遇上的每一个陌生人，无论是王公，还是乞丐（尤其是乞丐），都可能来自上帝，也许就是基督。实际上，这一观念，在荷马史诗中就有隐约的萌芽。牧诸奴尤迈奥在招待扮作乞丐的奥德修时就说：“哪怕是遇上一个比你更落魄的客人，法（themis）也不容许我慢待，因为所有的外乡人（stranger）都是宙斯送来的。”然而，基督肇始的观念，仍与荷马有许多不同。一方面，它夷平了家人、公民与外邦人的三重区分（正如亚里士多德告诉我们的，这一区分正是城邦政治的一个重要基础）；另一方面，这种尊重，不是来自诸神的自然秩序，来自对不可测度之神意的敬畏，而是来自恩典之下对每个人的独特性的认可（每个人都是独一无二，任何一个人的丧失，都意味着上帝造的一个可能世界的毁灭）。也正是这一点，区分了现代的爱与城邦世界的爱（我们不应忘了，奥德修扮作外乡人，是为了来“检查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家产）。
韦伯敏锐地意识到，当“性”升华成“性爱”，这种爱就已经脱离了自然主义的爱。然而韦伯只看到了这种欲爱与救赎宗教的博爱伦理发生的冲突，却没有看到，这种欲爱正是基督教的博爱的产物。因此，当基督说“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”，当基督反问：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”索福克勒斯一定会说，瞧这个人，大卫王的子孙沉沦在没有爱的尘埃中。殊不知，正是耶稣基督将我们置于陌生人之中，使我们的爱不再是家和父族的“自然”之爱，才使它脱离了外在的羁绊，成为“为爱而爱”（Jean Paul）。现代的欲爱，正是奠基在圣爱夷平的世界中：每个人都独一无二，都不可或缺，都具有它近乎无限的个性。而真正的激情之爱，正是这种圣爱最大的成就。因为，正是陌生人之间的爱，探索了每个陌生人深处的“陌生性”（“people are strange,when they are strangers”，Doors）。Nussbaum笔下的爱，似乎仍是被动激情下的爱，而自十七世纪下半叶，激情就变得主动了，因为其中渗透了人的个性，这一点在后来的浪漫之爱中成了根本的主题。而现代人从浪漫之爱中接过了一些对于我们来说相当重要的观念：每个人都是具体的，是特殊的，而这些观念与恩典之下人的普遍性有着深切的关联。正像索洛维约夫在提及《雅歌》所说的：“一般来说，人类爱的意义，在于牺牲唯我主义而证成和拯救个性。”或者借用布克哈特的说法，是爱使每个人从个别的人上升为独特的人。
《雅歌》的欲爱，成了上帝之圣爱的寓言，上帝的爱，既是所有，又是每一个（Omnes et Singulatim）。而现在，圣爱又成为欲爱的寓言。只有激情之爱，才能提供探索一个深渊的可能性，才能将两个没有窗户的单子连通起来。俄罗斯女诗人吉皮乌斯的说法是，eros是神圣的搭桥人。每个陌生人可能都是上帝的化身，但只有爱才能让你真正对待这一点，充分地对待这个人：你的肉在我的灵中，是灵中的骨；而你的灵在我的肉中，是肉中的刺。我们的守护神，我们心灵的张力，就在另一部身体中。也只有在爱中，你才参与我肩负的这个可能世界的创造，使生存的非事实，使这个“宛若荒漠的生者的国度”成为可以生存的。因此，爱不仅仅是对另一个人的个性，它独一无二的“美”的洞察，更是对这种美超越现实的潜能，对其可能性的洞察。归根结底，爱是对另一个的信与望，所以，保罗才说，爱是最大的。而只有在这样的爱中的陌生人，才可能深知律法与自由的奥秘，才既是现代政治中的公民，又是现代伦理中的个体。
陌生人，一面是上帝创造的抽象世界的担负者，另一面，他又是这个世界中仿效基督的充实者和成全者。所以，上帝的创世要在救赎中才能真正完成。而每个人的救赎最终都离不了爱的参与，在欲爱中结晶的圣爱。虽然我没有勇气和信心像别尔嘉耶夫那样认定爱能改造世界，是朽坏摆脱腐朽和丑恶的力量，但我仍被他的一句话深深打动，“爱是一种深入世界的力量”，而且不仅是一个，而是许多个，甚至无数个可能世界。
因此，律法的真正总结，在于律法中的人是否能够爱。如果不打算做法律的奴隶，他就要知晓自由的含义，知晓爱的含义，理解在法律世界中每个人不可抹煞的可能世界。只有这样，他才不再沉浸在自然秩序中正义女神与爱神之间无法妥协的争斗之中，而是通过奉行基督赐下的命令，使自己成为一个可以肩负正义的人。这就是现代政治与伦理之间的《雅歌》。
然而，如何成就这样的自由与爱呢？自我是一个可以寄托希望的国度吗？难道不正像尼采所攻击的那样，灵魂的深渊也是一种危险的内倾性吗？每个人都沉浸在自己的自我中难以自拔，又有谁会顾得上爱呢？爱的力量又从何而来呢？那惟一的基督徒已经钉在十字架上了，剩下的只是些在所谓的“自我”中挣扎的群畜（斯威夫特笔下的“野胡”），他们以为那是深渊，其实不过是浅浊的泥沼。自我之间没有什么光，可以彼此映照，镜子和镜子之间，只有无穷无尽反射的阴影。正像德勒兹分析特里斯坦和依索尔德时所说的，两个人的逃逸，陷入的是（自我）意识与激情无尽的黑洞之中。吞噬一切的黑洞与律法的白墙，也许是同一座迷宫的两个入口。爱与律法，可能都不是自由，而不过是分成两半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷锁。福柯不是已经揭示过了吗，《雅歌》的主题同样是现代社会治理的主要手段。而在现代社会占据主宰地位的法律话语，多少正是这一主题最凝缩的体现。是否现代自我之间的不可沟通，最终会将我们带向更可怕的监狱。有谁当初会想到，边沁美好的梦想，会一不小心成了一场恶梦？
四
K的恶梦，也许是现代小说中最可怕的梦境了。
莫名其妙地卷入一场无止无休的诉讼的K，在一位工厂主的推荐下，去拜访一位据说和法院的人有私下关系的画家，试图寻求他的帮助。当他穿过恶浊的空气，狭窄的楼梯，钻进那间又小又破的“画室”时，他看见了一幅尚未完工的肖像。那居然是正义女神，眼睛上蒙着布，手里操持着天平。可是这位画家笔下的正义女神，还要做胜利女神，脚后跟上还长着翅膀，并且在飞。在K的眼中，“这样的结合并不怎么妙，正义女神应该稳稳地站着，不然天平便会摇晃，做出的判决就不会公正”。当画家在这幅正义女神的肖像上再添了几笔后，K觉得，“看上去既不像正义女神，也不想胜利女神，倒好像是正在追逐猎物的狩猎女神”。是的，K卷进的这部诉讼机器，如果有谁的手在操控的话，倒真好像是狩猎的女神。而且是最残酷、最恐怖的女神：“真正恐怖的枪杀，不射出子弹，它只是瞄准，像一个预谋，经久不散”。
K的恶梦，也许并不仅仅在于他卷入的诉讼。正像他自己意识到的，他自己一开始并不太在乎这场诉讼。不过，小说开篇这种表面上从容的节奏，在K与毕斯特纳小姐之间的事件发生后，明显改变了。而K的绝望情绪，最初正是在他与毕斯特纳小姐的“关系”无可挽回地丧失时产生的。K遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官员或下属那里，倒是在听差的女人那里，败在一个大学生手下。而当K在过于热情的叔父的带领下拜会律师时，他碰上了列妮，这是《诉讼》中最接近爱的段落，但仍不是，列妮只是“喜欢”所有的被告而已，而且总是得到了律师的允许。而哪怕是为了这场无望的“喜欢”，K也付出了巨大的代价，似乎宁愿放弃在法律那场诉讼中的输赢，而赢得这一场。神父曾用类似克瑞翁的语言不以为然地警告K，他太依赖女人的帮助了，而这种帮助其实没有什么用。然而，K果真是在求得诉讼上的帮助吗？还是在求得一些别的？而且，在K近乎绝望的挣扎中，他果真是在爱吗？难道不是像卡内蒂暗示的那样，他不过是将爱情当作另一场诉讼吗？就像列妮看出的那样，K即使对经常约会的艾尔莎，也并不关心。在这场诉讼和其中穿插的色情场景中，他总是一边焦虑，一边心不在焉。K几乎徒劳地去抓握每一棵稻草，最终仍是两手空空。
德勒兹曾经说过，卡夫卡的语言是贫乏的。当我爬过卡夫卡的著作，脚下的语言就像一块块打磨好的石头冷冰冰地码在了一起。而这种语言之所以有奇异的魔力，是因为它在根本上总结了这个世界，一个贫乏的世界，而“卡夫卡就是贫乏时代的修士”。在这个世界中，爱是贫乏的核心。也正是这样的贫乏，才使卡夫卡的世界中，“一切都是法院”。由于我们有机会对现代作家的私人生活加以窥探，我们得以了解卡夫卡本人的“爱情”故事。身陷在同样的贫乏中，我们也许无法对这“另一场诉讼”做出判决。但K的真正悲剧在哪里，究竟是他无法找到爱来对抗无所不在的法律，还是因为从根本上来说，法律的这场恐怖，首先就从他内心的深渊开始，只是因为他没有爱的能力。《申命记》中，摩西将上帝赐予以色列的律法比作老鹰，它接取雏鹰，背着它们飞。青年黑格尔谈及这段经文时说，“这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞的，而他借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。”K带着自己的石头，穿行在法院的楼房中，试图用石头砸开法律的白墙，最终却好像把墙从法院砌到了自己的身体里，砌到了身体与身体之间。没有温暖的石头，只能用来砌墙，而无法成为道路，成为真理和生命。这墙也不会葆有生命，而只会圈禁生命，排斥生命。
克服了自然主义的爱，现代爱情对爱的人提出的挑战是巨大的。当我们几乎把我们全部的个性，交付给爱，通过它交付给另一个陌生人，这几乎是一次注定要满盘皆输的赌博。卢曼（Niklas Luhmann）不是已经发现，正是在浪漫之爱中，现代人才深深地体验到，他人是不可沟通的吗（Loveas Passion）？他们甚至连自己的深渊都难以正视，更无力注目他人的深渊。因此，许多人退却了，他们宁愿把自己躲避在肉体交欢得来的短暂“遗忘”之后，不肯再多押上一些筹码，他们怀疑再多的拥抱也不会抱热他们的石头。因为他们的爱，套用那位“恐惧”之子霍布斯的话，不过是身体的发热而已。而身体背后无尽的深渊，却总是使冷却的速度比温暖更快，使这件发热的事更快地变成一件“冷的事”。“爱人”之间的黑洞甚至比真正的黑洞更黑，因为其中连最微薄的热量都不肯放射出来。“我只想讨一点点，可我得到的比一点还要少”。
然而，现代爱情的逻辑却简单干脆，要么全部，要么没有。所以，爱的可能性，正是拷问你自己与你的时代的“黑暗之心”。K在爱中的绝望，正是他在诉讼中的根本命运。两场诉讼，本来就只不过是一场。因为架在两个深渊之间，我们单薄的情感造出的这段肉的桥梁，太短了，无法逾越，它只会猛地坠落下去，就仿佛一脚踏进了别人的恶梦里。
当K临死前的目光落在远方一幢楼房的最高一层时，他看见那儿的一扇窗灯光一亮，蓦然打开的窗边出现了一个模糊、细瘦的身影。“他是谁？是一个朋友？一个好人？一个同情者？一个想帮助他的人？他只是孤零零的一个人？还是所有人？现在帮忙还来得及吗？”是的，还来得及吗？已经这么晚了，那把在月光下显得很锋利的刀已经快喝到血了吧，而夜深得像绝望一样。K没有机会知道答案了，但是我们呢？
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