首页 -> 2007年第2期
康有为与作为“国教”的孔教
作者：伍 国
康有为对孔教的崇奉不但有相当长的连续性和稳定性，而且从一开始就产生在中国文化面临西方文化挑战的背景下。1877年，他未满二十岁时所作的《性学篇》一文中，已经将孔教与佛教、回教、耶稣教并列，称：“今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也……”〔2〕这里，康有为把孔教看作中国独有的文化遗产。文化遗产作为维系民族认同的纽带必须以某种方式加以发扬，这在晚清的变局中的确显得迫切。晚清改革者和士人对于西方传教士的活动持一种复杂的心态，一方面，多数改革者都得益于来华传教士所从事的翻译、出版、教育和知识普及活动，并与传教士中个别较为友好和热心于中国改革事业的人建立私人友谊；另一方面，传教士作为一个群体哪怕在较为开明的中国士人眼中也仍然被看作异教的代表和对中国文明的根本挑战。同时，这些传教士孜孜不倦的宗教精神和传播方法倒也启迪中国的改革者重新思考儒教的传播方法和途径问题。康有为在1897年，即戊戌变法前一年所作的《两粤广仁善堂圣学会缘起》中，就表达了这种焦虑和责任感：“外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士蝟集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之过也。”〔3〕这种危机感并非康有为独有。启蒙思想家郑观应早在1894年前后刊布的《盛世危言》中，就以西方传教士为借鉴，认为清政府应当以康熙年间颁布的《圣谕广训》为主，结合“孔孟之道，程朱之学”，恢复和加强在乡村基层的“圣教”传播和宣讲活动“以正人心”，并提出了一些具体办法。尽管郑观应以其鲜明的启蒙思想影响了包括康有为、孙中山、毛泽东在内的一系列近代政治领袖，但他希望以国家的手段加强儒学在民间的地位的观点也值得重视〔4〕。
把变法维新和立孔教看作康有为生涯中的前后两件事，前者代表“进步”、后者代表“保守”的确是值得推敲的。就在戊戌变法的1898年，康有为作为改革家的生涯到达巅峰的时候，他向清廷进呈了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，第一次提出“孔子实为中国之教主”、定孔教为国教、行孔子祀年的主张。对这篇呈文的解读可以从民族主义和儒学“文化主义”两方面进行，并看成二者的结合。首先，康有为提出“国教”这一概念仍然可以看作是强烈的民族意识驱动的产物，并自认为是触及救亡的最核心层面。在康看来，他在上呈光绪皇帝的《日本明治变法考》等书中对明治维新、俄国变政、波兰亡国的分析均“只言治术，未及教旨”，而真正的“教旨”则是要明确中国的“正学”，用今天的话来说，就是明确中国作为一个近代民族国家的文化认同，而对康有为来说，只有儒教才能起到这一维系民族精神的作用。在这一意义上，康有为有意识地把原本更多地具有普世意义的儒学民族化了——“盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”——他似乎暗示，二千年前的孔子本意偏于涵盖天下和宗族两个极端，而近代孔教则当以国民为单位和对象。在关注“国教”的同时，康有为还在1898年的《戊戌奏稿》中提出以“中华”为“国号”。孙中山1894年宣称“恢复中华”，章太炎日后首倡“中华民国”一词，现代中国以“中华”为国号的转变中，康氏当有一席之地。将“国号”与“国教”合起来看，显然康有为构想的是一个儒教为思想文化核心并加以制度化并以君主立宪为政治框架的现代中华民族国家。在这一意义上，“国教”的“国”，实为民族之意，“国教”一词完全可以作为“民族宗教”来理解。
理解康有为的主张，还需注意康氏另一个重要思想来源就是其所宗奉的公羊学。自东汉以降，对《春秋》的理解就以古文《左传》中的历史记载为正朔，而另一种似乎含有某种微言大义的注解的《公羊》在二千年内几乎被人们遗忘。直到清代初年，随着朴学兴起，据称发现于东汉的“古文”古籍的真实性受到学者阎若遽、庄存与、刘逢禄等人的怀疑和挑战，最终将《左传》作为普通史书与《春秋》本身分离开来，进而重新在《公羊》中探寻《春秋》的“微言大义”。作为今文学者的康有为，又曾受到另一位朴学大师段玉裁的外孙龚自珍的影响，并被认为剽窃了另一位今文学家廖平的著作。剽窃公案姑且不论，结果一方面是康接受和宣扬逐渐复兴的今文经学中的“张三世”说，变复古的历史观为进步的历史观，主张变革社会，最终进入“大同”；另一方面又把孔子抽离作为哲学家和“万事师表”的教育家的历史情境，赋予孔子一种受天命的神秘色彩，并赋予《春秋》以启示录般的神秘含义。然而神化孔子的第一人也并非康有为，而是西汉董仲舒。正是在把孔子神化为受天命的教主、“素王”这一点上，康有为的思想在越过宋儒直接攻击了东汉刘歆的“作伪”之后，上接到了最早把儒学宗教化的董仲舒那里。也因为思想脉络的一致，自幼狂傲的康有为才能对董仲舒颇表尊崇。以儒学内部今文经学的发展脉络看，康有为的尊孔不仅是个人野心使然和现实需要，也合乎今文经学一派思想的内在逻辑。
辛亥革命后，教育部将孔教摒弃于正规学校教育之外。1912年6月，康有为发表《中华救国论》，再次倡导以孔教为国教说。此时康有为主要担心的是在剧烈的政治变动之后，传统文化遭到毁灭性打击，中国与其他国家相较成为“无教”的国家。同年，怀着同样“忧惧”的陈焕章、朱祖谋、梁鼎芬等人发起成立孔教会，并邀请康有为为《孔教会杂志》作序。有趣的是，康有为1888年以举子身份进京游说变法时曾遭梁鼎芬等人挖苦谩骂，目为浅薄的狂生，此时面对儒教的现代危机，双方似乎捐弃前嫌。康有为把民族根本文化看作存亡条件的观点及其焦虑心态在1912年10月前完稿的《孔教会序·一》中表现得非常明显：“今则各国皆有教而我独为无教之国，各教皆有信教奉教传教之人，坚持其门户而日光大之”，在此情况下，孔教“若无人保守奉传，则数千年大教将坠于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉！”〔5〕在同时期的另一篇文章中，康有为则敏锐地指出了中国人性格中有极为偏激的一面：“外人之论吾国，以保守名者也。然吾谓我国民之性，偏荡急激，绝不保旧，过于法国也。夫每经变迁，必尽扫弃其旧物，无少留存，亦不少爱惜，欧、美人以为野蛮之性焉。”〔6〕如果说晚清时期的康有为更多关注以孔教抗衡来自外部的西方宗教，民国初年则更注重以孔教来培养民风，“养其性情”，“形其法律”。康有为并不认为儒教不能成为宗教，甚至专门辨析了西方“宗教”（religion）一词的内涵，强调宗教“教导”的一面。就是说，“教”一词在康有为的理解中本身就不意味着必须信奉超自然和超人类的神祇和遵循特殊的仪式和戒律。他对“国教”的定义是“国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也”，显然只是取其教化风俗之意〔7〕。到1923年，康氏更进一步在《陕西孔教会讲演》中把“教”分为“人道教”和“神道教”，认定孔子之教为“人道教”。
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