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范应元《老子道德经古本集注》试论
作者：刘固盛
范应元的生平事迹不见史籍记载，据此集注卷前所署“前玉隆万寿宫掌教，南岳寿宁观长讲 果山范应元集注直解”，及卷后所署“湛然堂无隐斋谷神子范应元”，仍难知究竟。但卷末 沈乙之跋为我们提供了一条线索，其跋云：“范应元无可考，褚伯秀《南华义海 纂微》所 录诸家有范无隐者，或即此人。”查褚氏《纂微》后序云：“淳丙午岁，幸遇西蜀无隐范 先生游京，获侍讲席，几二载。”又云：“师讳应元，字善甫，蜀之顺庆人。”可知范应元 确为褚伯秀之师，淳戊申(1248)，尚在人间。褚氏后序作于咸淳庚午(1270)，此时业已称 “讳”，则此书乃成于庚午之前，殆无疑议。褚氏又云：“江湖宿德，稔知其人。”则知范 氏在当时颇负盛名①。
《老子道德经古本集注》每章在汇集前人注解的基础上，再加上范应元本人的见解，在内容 上体现了由精气至性命，最后归结为修心的解《老》思路，与张伯端的内丹理论颇为契合。 范氏在注“民不畏威”章云：“心者，神之所居，身者，气之所生，神气同出于道。今夫人 之运用，非神气则不能矣，神气不可须臾离也。神清则气爽，气浊则神昏，故常当虚静以存 神，谦柔以养气，循自然之理以应物。倘不能虚其心，弱其志而使情欲得以窃入伤害，则是 戏玩其所居之神，厌弃其所生之气也。”修神即修性，修气即修命，神气不可须臾离，也即 性命必须“双修”，两者是缺一不可的。他又说：“庄子有圣人贵精养神之语，孟子有夜气 旦气之论，修身应物，一理而已。然则人也，徒以见性，……不复循理以修身应物，可乎? ”②这里用了一个反问句，意谓仅仅修性是不够的，还必须重视修命。但是，无论是修性 还是修命，最终都要落实到修心上。范氏在“含德之厚”章借引朱桃椎真人的话为注云：“ 道者，气也。道体者，虚无也。虚无者，自然也。自然者，无为也。无为者，心不动也。内 心不动则外境不入，内外安静则神定气和，神定气和则元气自正，元气自正则五脏流通，五 脏流通则精液上应，精液上应则不思五味，五味已绝则饥渴不生，饥渴不生则三田自盛，三 田自盛则髓坚骨实，返老还元。如此修养，则真道成矣。”从中可以看出，修心乃修道的关 键和本质之所在。只有做到内心虚静，寂然不动，才能抵制住芸芸万物之诱惑，从而神清气 和，元气自正，五脏流通，三田自盛，最终返老还元。这一观点与张伯端的内丹心性理论是 一脉相承的。不过，张伯端虽然提到了心的终极作用，如他说，“夫欲免夫患者，莫若体夫 至道；欲体至道者，莫若明乎本心”③，但对心的内涵尚未展开具体的分析。范应元则在 张氏理论的基础上，以“本心”这一范畴为重点，对《老子》进行了进一步的阐述与发挥。
(一)自然之理 范氏在《老子》首章注云：“常久自然之道，自然而然，万 物得之以生而不 知”，“道者，自然之理，万物之所由也。”这里说的是常道，即自然之道，也即自然之理 ，乃是万物产生和存在的根源，这就开宗明义地点出了道的本体意义，并暗示了道的最大特 点是自然。范氏在此章继续指出，道可分体用，常道为体，可道为用，但体用一源，非有二 道。而日用常行，随事著见之可道，其中也包含着自然之理。当然，相对来说，常道处于更 重要的位置：“夫常久自然之道，有而无形，无而有精。其大无外，故大无不包；其小无内 ，故细无不入。……人物莫不由此而生，圣贤莫不体此而立。然此道虽周行乎事物之际，相 传乎典籍之中，而其妙处事物莫能杂，言辩莫能及，故人鲜造诣于是。”由于老子之道只可 意会不可言传，故常人难以领悟。如果真正要有所得的话，就必须紧紧抓住道的特点：自然 。例如道生万物乃出于自然：“观道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳， 盅气以为和，皆自然之理也。”④人应万物要遵循自然：“盖事物莫不自然，各有当行之 路，故圣人循自然之理，行而中节，不自矜伐以为美善也。”“循自然之理以应事物，莫不 有当行之路，则何以智为。”⑤爱己是自然：“有身斯有患也，然则既有此身，则当贵之 爱之，循自然之理，以应事物不纵情欲，俾之无患可也。”⑥修身也是自然：“吾之身， 清静无欲则不妄作，不妄作则和气充盈，和气充盈则三田通畅，三田通畅则百脉调荣，百脉 调荣则遍体康健，髓坚骨实，此皆抱道自然之效也。”⑦治国治民亦是自然：“君正则民 自顺，民顺则国自安，自然之理也。”“圣人之道，大而化之，故古之善为道以化民者，非 以明之，将以愚之，使淳朴不散，智诈不生也。所以愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿 凿私意导之也。”⑧应该说，范氏以自然之理释《老》，乃抓住了老子思想的本质特征， 因此其注文似乎更能切近老子原意。例如《老子》“宠辱”章云：“吾所以有大患者，为吾 有身，及吾无身，吾有何患。”关于此句，许多注家认为老子有轻身、弃身或忘身之意，如 河上公注云：“使吾无身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患。” ⑨李荣曰：“虚己忘心，无身也。是非患累起在于身，身苟忘也，则死生不能累，宠辱不能 惊，何患之有。”⑩然而，这种弃身忘身的解释却不能与老子此章最后的话“贵以身为天 下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”保持语意的一致。实际上，老子是主张贵身 的，他主张“以身观身”，“长生久视”，所以范应元理解为人既有此身，当顺从自然，贵 之爱之不纵情欲，庶几得老子之真意。又如《老子》“古之善为道”章云：“古之善为道者 ，非以明民，将以愚之。”此句被许多人误解为老子在宣扬愚民政策，范应元则释为因其自 然，使民淳朴不散，显得更有道理。
自然之理，有时又被范应元解释为“天理”或“天道”。他注“不尚贤”章云：“治，理也 ，理身以理天下也。上无贵尚，则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎?上怀道德，则民 抱质朴，天理存也，兹不亦实其腹乎?”又注“古之善为道”章云：“保守此道者，常虚其 心，不欲使人欲充塞其中也。夫惟虚，故能循自然之理，以应万变，而依然如故也。”天理 、人欲是理学家惯用的范畴，范应元用此二者释《老》，其内涵是有差别的，亦即范氏使用 “天理”一词时，并未赋予它道德本体的含义，而是指“自然之理”，这种自然之理体现在 人身上，则表现为虚静、质朴。下面的注文把这种区别显示得更加清楚：“无不胜于人欲， 则合于天道，而莫知其穷极，此乃人欲尽净，天道流行也。德既无极，则可以有国而为君也 。盖昔人以心喻君，以气喻民，以身喻国，能爱精气，则可以有身，由是而推，能爱民物， 则可以有国，此天下国家之本在身也。”11此段话中的天道、人欲，显然与理学之 旨有别，而反映了道家的一贯作法，即把修身与治国联系起来。在这里，去人欲也就是“能 爱精气”，存天道则指人心在去尽人欲之后所呈现出来的虚静状态。人君能够爱惜精气，内 心虚静，天下便自然而治。
以上是范应元关于“自然之理”的一些论述，然而，范氏解《老》的重点不在于追求老子之 原意，而是将本心的概念运用到注释中，与自然之理结合在一起，并加以创造性的发挥。
(二)本心 关于本心，范应元是这样定义的：“所谓心，即本心也。常虚常 静，能应万事， 而不失其正者也。”12又云：“唯何善恶未发之时，方寸湛然，纯乎天理，无有不 善，此乃本心也。”13把这两条注文综合起来，可知本心乃指人心虚静至善而合乎 自然之理的本始状态。本心有时又被范氏称之为“初心”或“心之初”，他注“其安易持” 章云：“谛观此心之初，虚灵微妙，安而无危，于此持之，何难之有。持，谓持守道心也。 此心之初，私欲未兆，于此谋之，岂为难事。”心之初虚灵微妙，私欲未兆，此种状态即与 道心或本心相吻合。显然范氏于本心之定义比张伯端所说的本心要具体得多了，他不仅借助 于伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”里的道心来说明本心，而且也吸收了理 学家的一些思维成果。例如二程论本心思想云：“情之未发，乃其本心。本心无过与不及， 所谓‘物皆然，心为甚’。所取准则以为中者，本心而已。”14二程之本心指情之 未发状态，以“中”为准则，与范应元之定义不同，但范氏之本心指心之初，“未发之时” ，又与二程的思考有某种联系。再如陆九渊之学以本心为最重要之观念，并把本心等同于理 ，而范氏亦认为“方寸湛然，纯乎天理”，本心是天理的体现，表现出与陆学思维方式的一 致性。当然，其具体内容的规定则有明显的差异，陆九渊云：“仁义者，人之本心也。” 15即本心为任何人都具有的先验的道德理性。而范氏之本心是不具备这一内涵的，并 且，所谓本心合乎天理，此处的天理也非陆九渊之“理”，而是指“自然之理”，即心的寂 静状态。
范应元上述有关本心之定义，实际上已初步反映出了本心的三个特点。其一，本心虚静。范 氏注“致虚极”章云：“吾心之初，本来虚静，出乎自然”。“命犹令也，天所赋为命， 万物受之而生也。常者，久也，复命则常久也。在人言之，根者，本心也。归根者，反本心 之虚静也。吾心之初，本来虚静，于此可以见道之令也，即天之所赋者，故静笃则可以复道 虚通之令而有常也。”“令”在此可理解为一种不以人的意志为转移的安排，万物生长，是 由道所安排和决定的，道的这种安排体现到人身上，即为虚静之本心，也就是说，虚静之本 心是道的性质在人身上的反映。但本心一旦与外境接触，就会感物而动，牵于物欲，不再体 现道虚通常久的性质，故须复命归根，返回本心之虚静。既然虚静乃由物欲而失，那么返回 本心之首要前提就是去欲：“人心本虚，私欲窒之，则难复其初。渐去之，又去之，以至于 无为，则仍虚矣。无为，虚也，无不为，通也，虚则通矣。心虚则道通。”16其二 ，本心至善无恶。范氏注“圣人无常心”章云：“圣人之心与百姓之心，其初均同乎虚静， 纯粹至善，未有恶也。”“盖百姓与圣人得之于初者，未尝不善也。”无论圣人还是百姓， 其初心无有不同，都是纯粹至善的，那么，现实中的人为什么会有善恶之别呢?范氏指出： “体道之士，自然谨善，无慢与恶，盖明本心元善也。但循天理而发，则全乎善，纵人欲而 发，则流乎恶。”意谓圣人清静无欲，纵使心有所动，仍然能够体道而行，自己恢复初心， 因而心总是善的。百姓则放纵自己，本心被私欲遮蔽，远离了自然之道，因而产生妄心而流 于恶。圣人不仅要本人自全其心，还要引导天下百姓收敛妄心，使之渐化而复归于善。其三 ，本心合乎天道。范氏指出，所谓初心或本心，就是道也即自然之理在人身上的具体呈现。 他注“绝学无忧”章云：“圣人之心，常虚常静，无去无来，故兮外无 文饰，其若不足 ，内不离道，似无所归也。”“圣人之心，无得无失，众人皆以伪学为有余，而我与道合同 ，实无所得，故独若失也。圣人之心，浑然天理，终日如愚。”圣人之心之所以能常虚常静 、无去无来、无得无失，是因为其心与道合同，体现了自然之理。范氏进一步指出：“万物 莫不由是而生。人为物灵，其本心真实无妄，凛不可欺，能于日用之间，循乎自然之理，而 真实无妄，则事事物物莫不各有当行之路，合乎天之道也。”万物由道而生，人也不能例外 ，人的本心遵循自然之理以应万物，则合乎天道的要求，正所谓，“吾之心，即天之心。” 17
(三)大道之妙，归于自得 既然人的本心反映了自然之理，与天道相合，那 么，求道即复归 于初心，“人不可外此心而求天道于高远。”18关于这一点，范氏在《老子》注文 中是反复加以强调的：
老子应运垂教，……首曰“道可道，非常道”，意欲使人知常久自然之道不在言辞，当反求 诸己，而自得之于吾心之初也。
道本不可以物言，然不曰有物，则无以明道；而言混成，则混然而成，乃自然也。但求之于 吾心之初，则得之矣。
无名之朴，道也，求之于吾心之初，则得之矣。岂可不知止而更欲外起妄情，自取危殆邪。 19 范氏认为，如果能够直指此心之初，而不被有无同异所迷惑，就能够得意忘言，升玄极妙， 此乃入道之门，立德之基，是每一个修道者应该加以充分注重和重视的。这实际上也等于告 诉道教人士，其修道主要不在于吐纳导引、服药烧炼，而在于修心。那么，个体又要怎样才 能复归于本心呢?除了去掉私欲以外，主要还在于“自悟”。范氏注“善行”章云：“大道 之妙，归于自得。倘徒贵其师，而不反求于吾身之中，徒爱其资，而不使反求其中，皆外学 也。苟于中而自得真道，则师自然无爱资之心，资自然无贵师之心。若师尚有爱资之心，资 尚有贵师之心，则是未与道合通也。故善人之道，如阳和陶物，公而无私，薰然融怡，使人 自得之也。一旦洞悟，则默契玄同之真，了无贵爱之迹，此自古至今，不传之传也。”如果 求道者把希望全部寄托在老师的指引以及其它外部条件上，而偏离了自己内心的反省，那是 不能够与道“合通”的，大道之妙，在于自得，在于内心的豁然洞悟。因此，纵使一些非常 有智慧的人，如果不能悟彻本心，也会与道失之交臂，留下许多遗憾。然而人心易塞而难虚 ，易动而难静，易迁而难守，易变而难常，即使费尽心思返归虚静，也很容易再被外物所诱 惑。要解决这一难题，还是禅宗的修持方法比较管用：“寂寂虚通，荡荡无迹。譬如无病而 忘药，达岸而舍舟矣。若夫学道之士，因言以明道，悟道则忘言。若复执着有无，岂解玄妙 。”20悟道而忘言，恰如病愈而忘药，登岸而舍舟，心与道合而为一，不知道之为 我、我之为道，如此，才深得大道之玄机，洞明本心之要妙。
从上面的论述可以看出，范应元在《老子道德经古本集注》中融理合禅，以本心解《老》， 这无疑是对老子思想的一种重大发挥和改造，但正是这种创造性的发挥，使我们不仅可以窥 见宋代老学新的时代特点，而且可以看出宋代道教哲学在义理上的深刻变化，即修丹的重点 已不是个体的生命延长和肉体飞升，而在于心灵解脱和精神超越。
注：
①、参见《老子道德经古本集注》严灵峰卷末跋语。
②、④、⑤、⑥、11、16、18、20、《老子道德经古本集注》卷下。
③、《悟真篇·后序》
⑦、⑧、12、13、17、19、《老子道德经古本集注》卷上。
⑨、《老子河上公章句》卷1。
⑩、《道德真经注》卷1。
14、《程氏经法》卷8，《中庸解》。
15、《象山先生全集》卷1，《与赵监》。