首页 -> 2002年第1期
从文化视角观照道教之特色
作者：何其敏
２、在许多人的印象中，道教与佛教、基督教、伊斯兰教比较起来，是个体系庞杂、支脉繁多的宗教，此种观点，可以元代学者马端临为代表：“道家之术杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符又一说也，经典科教又一说也。”②寥寥几语中，已有五种杂端。然而不那么“纯粹”的道教，不仅在历史上生生不息，而且还远播四海。这说明它有一种内在的生命力，这种生命力就是一种道教之所以为道教的历史的和文化的根据。我理解，这也就是近代学者陈寅恪先生曾提出的“道教之真精神”。那么，这种绵延不绝的生命力或说这种“真精神”，是什么呢？这是我们把道教作为一种文化现象去观照的基础。而寻找这种生命力的路径，似乎可以从二方面入手：一是将道教作为一个宗教的文化系统，与其他的宗教文化系统相比较，在区别中寻找其特有的精髓；二是在道教的内部支脉中探寻其共有的神韵。
３、中国素有“三教”之说，陈寅恪先生在１９３０年代曾说过：“南北朝时即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。自晋至今，言中国之思想可以儒释道三教代表之。”③历史地看，虽不能说儒释道三教构成中国思想和文化的鼎足之势，但在中国文化的整体中，三教各有其地位和作用，应是不争的事实。要把握所谓道教的特色，从某种意义上说，可以通过将道教与儒释相对照，彰显出它的文化地位和作用。
儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。……秦之制实儒家一派学说之所附系。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。……释迦之教义，无父无君，……能与吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人改造吸收之过程。……六朝以后之道教包罗至广，演变至繁，不似儒教偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。然仍不忘其本来民族之地位。
④牟钟鉴先生更进一步指出：“魏晋以降，儒佛道三家成为三大主流学说，其中以儒为主体，以佛道为辅翼，互相渗透、互相推动……”⑤这是一种以中国宗法性传统文化为坐标，强调佛教和道教作用的阐释。从历史上看，尽管三教互相有很强的渗透性和互补性，但较之佛教，道教表现出很强的中国本土信仰的民族性，较之儒教，则表现了中国本土信仰的民间性。如果我们以宗教本身的特性为坐标加以观照，则道教之所以能够与儒释一起形成三教互补的局面，关键在于它能够将“天道自然”的世界观与“敬天法祖”的社会伦理结合起来，“追俗为制”以神化文化英雄和吸纳融合民间信仰、“应物化成”将无形之道通过经典体系和斋醮科仪化为有形之教的宗教特色。
４、在中国的文化传统中，祖先崇拜向来有着重要的地位。同世界上其他文明古国相比较，希腊、埃及、波斯、印度等国，虽然在其原始社会和早期国家时期也盛行过祖先崇拜、天神崇拜和自然崇拜等原生性宗教形态，但或是在亚斯贝尔斯所说的“枢纽时代”或是随着民族与国家的消失而崩溃瓦解，或是或前或后被佛教、基督教和伊斯兰教取而代之。中国古代社会氏族制度的某些方面在文明时代不仅没有破坏，反而得到强化的历史特点，造成氏族宗教或部落宗教中的某些重要形态，如天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜和社稷崇拜等，都由社会宗法制度承续下来，并随着社会制度的变迁而加以调整，逐渐整合并系统化。所以，古代中国由原始社会进入文明时代，不是以彻底瓦解旧的氏族制度（像古希腊、古罗马那样）为前提，相反，文明时代的一些重要因素，如私有制、国家、阶级与专业化分工带来的社会分层等，不是超越于氏族血缘关系之上，而是借助于氏族血缘关系这个网络，被尽可能地放大，从而将整个部落、数个部落乃至整个国家，全都纳入一个错综复杂的血缘关系之网。形成所谓的宗法制度，即将社会的所有成员都按照宗法制度的原则组织起来，一方面将自然的血缘关系变成一种社会关系，以血统的远近亲疏来划分社会等级和确定每个人的社会地位，另一方面又以血缘关系为纽带，将社会中的各个家族乃至每个人，都纳入一个层层相递的宗族网中⑥。于是，在以儒教为代表的宗法性传统宗教中，皇族、宗族、家族、家庭的敬祖仪式社会等级分明，既是宗法制度的产物，又是维系宗法制度延续发展的意识形态的表现，突出强调的是它在政治方面和道德方面的教化功能，并成为社会的上层建筑。所以，宗法传统在强调“人文化成”的儒教那里，是通过社会伦理和政治制度得以贯彻的，所谓：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治生活一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现”⑦。而在道教的方面，这种社会政治要求和文化传统却是通过神化或说宗教化体现出来并以加强化的。
道教作为在中华文化土壤中孕育而生的宗教，在“敬天法祖”方面与儒教有内在的一致性，然其突出的表现则在于强调教统传承的尊师重道，或曰“敬仙法祖”。“祖师神”崇拜是道教强调信仰的神圣来源和教义师承关系的重要概念。这是道教继承了上古以来祖先崇拜的传统，并且完成了其宗法制度和观念的宗教化嬗变的结果。注重宗教信仰的传承关系，而不是政治等级的隶属关系，这样一种宗教文化特色，在道教的信仰体制中有鲜明的体现。元以来，道教虽分“正一”和“全真”两大派，但两派在宫观建制上都有一项共同的特征，这就是供奉本宗本派的祖师神。正一派道观一般都有天师殿，供奉张道陵，教内称为“祖天师”。全真派道观一般都有吕祖或吕仙殿，供奉吕洞宾，教内称为“吕祖”。两派之内的各宗，也都有自己的祖师神，如北京白云观的邱祖殿，供奉全真龙门派祖师邱处机，江苏茅山道院有太元宝殿，供奉正一派茅山宗祖师三茅真君，等等。正一和全真两派则共同信奉的“三清”⑧。对道教各个宗师的崇拜，不仅是中国传统信仰精神的延续，而且将强调血缘等级宗法关系的文化特色以神仙信仰的方式宗教化了。与佛教、基督教等强调神圣存在的超越性的世界宗教相比较，道教以崇拜祖师爷的方式，在发扬光大敬天法祖的文化精神的同时，又满足了中国老百姓神仙信仰的心理需要，这种根植于传统文化的民族性，确是道教的中国特色。
５、几千年来，中国一直是以农业和畜牧业为主，但是早在春秋时代，就已经在自然崇拜之外形成很强的人文精神，如周公提出的“以德配天”，穆叔提出的立德、立功、立言的“三不朽”⑨之说等。在《国语》中还记载了这样一件故事：在距今两千六百多年前，有一种叫作“爰居”的海鸟从海上迁居到鲁国的东门外，栖息三日，当时鲁国的国卿臧文仲觉得很神奇，便让国中百姓祭奉之。而鲁国的贤大夫展禽，却批评这种祭祀活动违背了祭祀的本来意义。据展禽说，凡入于祀典的，都是有功烈于民者，日月创造光明，山川蕴酿雨水，那些前代的智者和勇士，或以自身的行为树立起道德典范，或以勤苦的功业为百姓开拓出生活道路，只有这些济苍生者才可以称作神，才应受到祭祀。至于那些奇怪的自然现象，都有它的道理，甚至可能是某种灾害的征兆，不应该作为神灵而受到祭祀。据记载，这一年果然气候反常，海上多刮大风，冬季很暖。而臧文仲也终于相信了展禽的话，并让人记录下来。
⑩展禽的故事，也反映出中国古代关于神的这种人文观念：聪明正直并为百姓建立功德的人可以成为神，可以受到香火奉祀。尊奉有功德于民者以为神，是中国文化的一大传统。“夫圣王之制礼也，法制于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御灾则祀之，能捍大患则祀之，非是族也，不在礼典。”11这就是说，我国古代的祖先之祭，除了崇拜血统上的祖先以外，还包括“有功烈于民者”，祖宗祭祀的含义有扩大为“祖有功、崇有德”的层面。
６、从中国历史的整个进程看，神化文化英雄的使命，更多地不是由儒教，而是由道教担当的。在许多大型的道教宫观里，都建有规格不等的殿堂，供奉着来历不同、职能互异的神仙。而在道教神仙云集的圣殿里，深受百姓尊敬和爱戴的，大概要数那些为百姓建功立德、利济苍生的神灵。这些神灵原本都是人，其中有些是由传说中的英雄人物转化而来，他们常常是某种社会职业或生产技能的创建者；燧人氏钻木取火，伏羲氏作网罟并做八卦以卜吉凶祸福，神农氏教民稼穑、尝百草以治民之病，这些有功于人类的文化英雄，后来逐渐被神化并变成行业神12；有些是随着社会分工的发展出现的行业神。木匠有鲁班，航海有妈祖，读书人尊文昌帝君，武将重关公，纺织业奉黄道婆。这些神灵大多是对历史真实人物的神化13。由于他们为百姓的生活安宁、健康幸福和文化教育做了许多好事，赢得了百姓的尊敬和信仰，于是百姓采用奉祀香火的形式，表达自己的缅怀之情，祝愿他们利济苍生的精神像灯烛香火一样永不熄灭。
除了神化历史人物的行业神以外，道教中还有一些职能神灵，他们与人们社会生活有密切关系，通常是由民间信仰中专司某某的神灵转化而来的，如社神崇拜，是由原始的氏族神和土地神演变而来的，其中又有土地神与社神之分，社神是国家祭祀的对象，而土地神则越来越地方化。又如起源于古代的城市守护神水庸的信仰，南北朝以后正式以城隍神的身份出现，并逐渐形成正人直臣死后成为城隍神的观念。城隍神不仅守御城池，保障治安，而且主管当地水旱凶吉以及冥间事物。此外，牛王、马王、蚕神、蛇王、青蛙神、虫王、花神等等，大都源于原始的动植物崇拜。在自然现象中的风雨雷电，日月星辰等，也有在神界有其人格化的代表。与这些自然神灵相区别的，是一些专管人的生老病死、衣食住行和命运的职能神，如瘟神、痘神、灶神、门神、路神等，如主管男女婚姻恋爱的月下老人，主管人寿的寿星，以及招财童子、进宝郎君之类。百姓奉祀这样的神灵，通常是自发的精神需要，但是这种自发的崇拜对象是很难进入规范的宗法制社会祭祀体制的。因为这些神灵不是以直接的血缘关系为纽带，而是直接地出于社会关系、生活方式和生产方式：他们或是由于人们生活于共同的社区之中（如社神崇拜、寨神崇拜）；或者因为人们操持相同的职业（如行业神崇拜）；或出于共同的利害关系（如春祈秋报的村社祭仪，及求雨祭龙王等）。然而正是由于这些崇拜仪式没有血亲关联的障碍，所以能够呈现出高度的相容性，人们既可以信奉社神，祭祀农神，同时也可以给财神烧香叩头。道教在无形中构筑了一个貌似“杂多”而实为多元的信仰平台，它以其内在的张力满足了民间百姓的宗教信仰需要。此乃道教的民间性是也。
７、在中国传统文化中，儒教（或宗法性传统宗教）是社会的上层建筑，它既是政治法律化的社会制度，也是位居主导的意识形态。外来的佛教虽然在历史演变中逐渐中国化，但也渐渐形成两种文化取向：士阶层重其义理，百姓则重在烧香法事。而作为土生土长的道教，在敬天法祖方面，它根植于传统文化，与佛教不同；在神化文化英雄方面，它有宗教的直观形式，更易于有宗教情结、且不通文墨的民间百姓所接受，与重宗法而轻怪力乱神的儒教有别；道教包容了大量的民间信仰的自然神、行业神和职能神，对下层百姓的亲和力，远胜于儒释二门；与此同时，它的老庄之辩，重玄之道等，又对士阶层形成无穷的魅力。道教所具有的民族性和民间性，使它有一种上下打通的特点和功能。江苏茅山原名句曲山，是道教的著名胜地，位居道教十大洞天的第八洞天，七十二福地的第一福地。自东晋以降，茅山就成为传衍道教上清派经的道场，南梁时的著名学者陶弘景居此修道传教，茅山更成为《上清经》的宗坛，成为辐射性传播的中心。然而，茅山道教所供奉的祖师神，却是与其所传授的《上清经》没有任何直接关系的三茅真君。三茅真君即茅氏三兄弟，传说他们的祖籍在陕西咸阳，西汉时迁居于此。那时候的茅山周围地区还没有开发，三茅兄弟从作为汉代文化中心的咸阳来到这里，同时也就带来了先进的文明。据传说，三茅兄弟都是修道者，能够炼制草药，并用草药解除周围居民的疾苦，所以这里的百姓都很感念他们的德行，建祠庙祭祀之，并将句曲山更名为三茅山。随着时间的推移，茅山日渐被开发，但茅山一带的居民为感念三茅兄弟所叫开的名称，却沿用至今，成为一种永久的纪念。茅山道教上清派，也尊重并且顺应固有的信仰，将三茅兄弟敬奉为本派祖师，至今茅山道院所供奉的神主，依然是三茅真君。茅山道教的这种将门派祖师、修道经典、文化英雄和地方神灵几方面上下打通，既符合敬天法祖之传统文化，又能符合民间百姓的崇拜心理、满足其信仰需要的特点，在道教的许多神灵身上都有所体现。
８、作为一种有着源远流长的原生性宗教基础的道教，其多神信仰的特征既迎合了有着不同文化背景和信仰需要的不同社会群体（包括许多少数民族群体）的宗教要求，而且以百溪汇川的精神建构了多源一体的宗教体系。与同时代的宗教相比较，道教是典型的多神信仰的宗教。在进化论的宗教发展观看来，多神信仰是介于万物有灵信仰和一神信仰之间的形态，且是与发育不充分的民族国家形式有密切关系的宗教形态。然而，这样一个多神信仰的道教在高度发达，且社会组织制度相当完备的封建帝国里，历经两千多年而不败，个中原因是值得研究的；其中固然有中国帝王的崇信与利用，以及中国民间信仰的土壤丰厚等外在的原因，但道教本身兼综百家，在不断吸纳本土文化中孕生的新教派的过程中，将不同的时代、不同地域的多种文化因素融溶一炉的功夫，是人们认识和把握道教的“真精神”重要路径。为此，我们不能不提到其宗教文化的一个特色：道教的各个教派不是从一个母体宗教中分离出去的结果，而是在不断吸纳各种民间信仰及宗教仪式，并加以整合的结果。更进一步说，我们必须认识和研究道教是靠什么样的“体”，来融合这么多的“源”。
９、简言之：道教将不同的新生教派不断消融的熔炉，是它的斋醮科仪；而将不同的文化因素升华结晶的“真火”，则是它的“三洞四辅十二类”的经体系。道教信仰是多神的体系，因而它不像一神信仰那样将“因信称义”、“信真主”作为最基本的要求。道教的入门起点可能是杂而多端，或清净无为，或炼养或服食，或符术法，或经典科仪，但它的终点却百川归一。对道教来说，各宗各派皆立“三清”为至尊之神，其根本也在对“道”的信仰，即对“道”所阐释的规范的信仰。在这里，道教虽然是有中国特点的宗教，但它所信仰的乃是化育宇宙的“道”，这个道与其他宗教信仰的创世主一样，是宇宙的本原与主宰，无所不包、无所不在、无时不存。而另一方面，道教又将来自不同源泉的杂多信仰统一在对“道”的根本信仰之下。所谓“三洞四辅十二类”，三洞14为三乘，每洞内分十二类，即本文，神符，玉诀，灵图，谱录，戒律，威仪，方法，众术，记传，赞颂，表奏。三洞之间有上下之乘的区别。虽然在许多宗教中，都将创教者所阐述的“经”与后代宗师所阐扬的“论”区分开来，如佛说的“经”和后代宗师讲解的“论”，犹太教的《圣经》和《塔木德》，伊斯兰教的《古兰经》和《圣训》等，只有道教不仅将经典在内容上有所分类，而且在层次上区分高下。这种立体的结构使道教具有很强的包容能力：每一新教派的经都可以按其内容归入十二类中的某一项，同时又按其品阶，归入三洞四辅的某一层次。这个整合过程，发轫于陆修静“综括三洞”。三洞中的洞真部是上清派经书，洞玄部是灵宝派经书，洞神部原是三皇派经书。南朝梁陈之际由“三洞”发展为“七部”，将先秦道家及阐释道家思想的经书归于太玄部，将《太平经》及相关经书归于太平部，将金丹方术类经书归于太清部，以天师道流系的经书为正一部，悉构成一大经教体系，传授有次第，修行有品阶。这个经教体系相沿至明代修《正统道藏》，成为道教整合各新生宗派的稳定模式。无论哪家哪派，修道总是由低向高地渐进。在某种意义上可以说，道教入门的门槛并不高，哪怕你只是个烧香拜灶神或打打太极拳的人也不要紧，关键在“修”道15。修道如同一个不断“提纯”的过程，而纯化的结果是将不同的道派、不同的个人整合为一个最终取向一致的道教。
１０、从外表上看，道教的斋醮科仪也是一个庞杂的体系，但深入其中观照，其基本内容可分三类：一类是求仙益寿，以戒除嗜欲、澡雪精神为归旨，被称为“心斋”，是一种精神修持方法，仪礼成分较淡；一类是为调和阴阳以消灾度厄的“金斋”等斋法；一类为存生度亡，以灵宝派的黄斋为主。三类斋法中的黄斋，因为更符合中国传统文化的孝道人伦的思想观念，在情感上更易为老百姓接受，成为在各种斋法中与民间信仰沟通的重要渠道16。魏晋时期道教大家陆修静建构的九等斋十二法，更使道教各派斋法形成一个整体，成为道教斋醮科仪的典式。道教斋醮不仅有横向的分类，而且像其经一样有纵向的阶梯。其功能所在不仅可以将不同地域不同时代的仪式规范化，而且引导各种斋醮万流归一地趋同于道教的根本宗旨，这也就是陆修静所阐发的“斋意”与“斋义”：末世学者，贵华贱实，福在于静而动以求之，命在于我而舍己就物。若斯之徒，虽欣修斋，不解斋法。或解斋法，不识斋体。或识斋体，不达斋义。或达斋义，不达斋意。纷纭错杂，靡所不为，流宕失宗，永不自觉。
17所谓斋义，即洗心净行，所谓斋意，则强调了斋法须与道合的神圣性。在道教历史上，曾发生过数次对科仪增衍进行清整修正的活动。如南朝时，有陆修静编著灵宝斋法，清整道教呈现出的科仪芜杂、教诫散漫的局面；南北朝末至唐初，由金明七真、张万福等对当时出现的流派互异、缺乏统贯的科仪形式进行规范化的重新整合；针对唐末道教处于地域分散状态的科仪增衍的状况，又有杜光庭删订各种科仪类道书。正是因为道教始终对民间信仰、风俗习惯等，采取一种因应然后变革之的态度，尽管逾千年之发展，各种地域风情和文化背景的信仰、仪式被纳入道教的体系，道教的主流仍然能够在“观天之道，执天之行”的高度上，一方面，以尊重民情风俗为基本，保留了地域性的鬼神信仰和仪式；另一方面，则使之脱离了民间巫俗的陋习，纳自发为自觉，将精神修持贯穿于各自的宗教形式之中。道教特有的信仰体制与修行体制保障了它融贯吸收，却不忘其本来宗教之追求的文化特色。
１１、师古而不僵化，用今不至溺俗，保持这种张力的基本原则就在于，道教神学家们始终在时俗流变和古法之间进行整合，取其具有渊源意义的模式，鉴辨流变，度量得失。如两宋时期，道教科仪的大幅增衍形成一种时代风气，而蒋叔舆、金允中等通过古今的比较发现，古代斋法以讲诵经教为主，富有戒洁身心，宣通经教的深厚意蕴。后世斋法虽仪式繁复，但建斋的精诚之意不如古人，不过法术驳杂而已。此一比较，如何清整流弊便获得了基本的规则。这些基本规则被中国社会科学院世界宗教研究所的卢国龙先生归纳为三个方面：一者，以能满足诚敬以事神的人情或信仰需要，来把握科仪形式繁简的度。二者，在坚持由陆修静订正，经张万福、杜光庭等人相继补充的灵宝斋法所代表的斋醮科仪的主流传统的前提下，尽可能地吸收新的教法内容。三者，以汇编经籍书文和修订科仪形式的方法，对新生道教进行文化的整合瑏瑨。作为一个以中国民族特色和民间信仰为文化资源的宗教，历史上的道教一直在努力使各派教义和民间信仰融合成一个体系化的文化共同体，一直在努力使不同道派在外部的文化特征上能够沟通或取得基本的一致，包罗至广，演变至繁，然仍不忘其本来的信仰特色，传统而常新18。１２、我们对道教特性的认识，会影响我们对道教的整体认识和评价，自然，也会影响我们对道教未来发展走向的把握。道教虽然杂而多端，但这只是在入门处，越往深处就越发感到这只是现象，它像任何一个流传久远的成功宗教一样，以基本的神灵观念统一信仰，以制度仪轨对信仰加以保障的。在神学的本体论上，道教是道生一二三，三生万物，但在具体的宗教实践中，在中国文化这个大传统中，道教却是万物归三，三归之于道的。所以，道教之“体”不在于“神名”之多，而在于对其根本信仰范式的追随，在于对道教的教制系统的认同。道教以其充满张力的教仪统领杂多的神灵观念，既不失道之为道的根本，又兼收并蓄，无所不宜。道教之为道的文化特色，就在于它能够将玄览自然大化的“不言之教”通过具体可感的神仙信仰，在切实可行的斋醮科仪中表现出来，上接敬天法祖的意识形态，下通英雄崇拜和民间保护神的各种信仰，使超越性的绝对理念变为士农工商的具体宗教体验和升华精神境界的具体路径。
注：①参见李能和《朝鲜道教史》，株式会社东国文化社，１９５９年影印本；车柱环《韩国的道教思想》，同和出版社，１９８４年版；洼德忠《庚申信仰研究—日中宗教文化关系史》，日本学术振兴会，１９６９年版；酒井忠夫等主编《日本·中国宗教文化研究》，平和出版社，１９９１年版；福永光司《道教和日本文化》，同和出版社，１９８４年版。
②《文献通考·经籍五十二》，中华书局，１９８６年版。
③摘自陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，１９９２年版，第５１０页④同上。
⑤参见牟钟鉴《论儒道互补》，载于牟钟鉴《走近中国精神》，华文出版社，１９９９年版。
⑥在以周代为代表的早期阶段，宗法制无所不包，整个社会形成一个金字塔结构，行政体制与宗法体制二位一体。周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的共主，掌握国家的军权和政权。天子的庶子有的分封为诸侯，对天子为小宗，在其封地为大宗，其职位由嫡长子继承，他们以官职、邑名或辈份等为姓氏。异姓贵族之间则用婚姻关系连接起来。从卿大夫到士，其大宗与小宗的关系亦是如此。这些世袭的嫡长子称为宗子，他们掌握本族的财产，主持本族的祭祀，管理本族成员，代表贵族统治百姓。
⑦摘自陈寅恪《冯友阑中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，１９９２年版，第５１０页。
⑧据道教称，其经教科戒等，最初由三清尊神演说并传授，所以教内通称为“三清道祖”。
⑨《左传·襄公二十四年》。
⑩《国语》载：“海鸟曰‘爰居’，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孙之为政也！’夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。”
11“夫圣王之制礼也，法制于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能遇灾则祀之，能捍大患则祀之，非是族也，不在礼典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死。鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑；冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死。文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人舜而祖契，郊冥而宗汤。周人喾而郊稷。祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。抒，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微能帅契者也，商人报焉。高圉大王能帅稷者也，周人报焉。凡、郊、祖、宗、报。此五者，国之典祀也。”（《国语·鲁语上》）
12伏羲作为畜牧狩猎之神、占卜之神；神农氏则被当为农神、医药之神。
13郭立诚女士其《行神研究》中，以不同的文献记载为依据，从工业行神，商业行神和职业行神三个方面，做了统计比较。在她所列举的１０８个行业中，至少有６５个行业是把历史上的真实人物神化为祖师神和行业守护神的。在被神化的历史人物中，有些是因为他们在某一方面技艺超群，如鲁班和华佗；有些则由于他发明了某种技艺，如蔡伦和黄道婆。还有一些人物被神化为行业神，既不是由于他本人的技艺或发明，也不同于陆羽因为写了一部《茶经》而被尊为茶神，而只能解释为人们想借助他们的“神威”。比如成衣店、估衣铺、绸缎庄、皮店、煤铺、猪肉铺、脚行等行业的人们，都把关羽这位著名的武将尊为守护神。
14对神和仙及其统治的神仙世界的信仰和向往，是道教信仰的基础。而这个信仰作为自然之道的神圣化表现，是通过三清尊神（或称三宝君）“三号虽殊，本同一也”（《九天生神章经》）的理念体现出来的。道教除斋仪、祷告活动以外，通常不直称神尊名讳，而以天宫名目代之，并相因成例，统称为“三清”。而三清尊神不仅名号有天宝、灵宝、神宝之分，年号有龙汉、赤明、上皇之别，天宫有玉清、上清、太清之异，而且应时化物的经典也大致分为洞真、洞玄、洞神三部，各为一部教主，品阶互不相同。然而，三清化生的本体却是一以贯之的，“一?化三清”。只要在“道一”方面保持统一，神灵应化之迹的不同不仅成为整体信仰中的次要方面，而且，恰恰因为其多样性，使得它既保留了多神信仰的民间特点，又体现了中国传统文化对大道之精神追求的民族特征。
15道教信仰的具体实践是通过强调尽人道以达天道，形神双修，成仙得道的“术”来完成的。道教最基本的教义是“大道”生成宇宙万物，而三宝君为拯救欲界和未断生死之人，使之离苦，得无为之乐，便化身降世，授经立教。把天上的道经秘传授给世人，为三洞真经：“三洞垂法，从仙达圣，品级转迁之理也。谓修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教名洞神三宝，其次智渐精胜，既进中境，故中教名洞玄灵宝。既登上境，智用无滞，故上教名洞真天宝也。……三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三，皆以诱欲修仙，从凡证道，皆渐差别，故有三名”（《云笈七签》卷六《三洞经教部》）。以三洞经教为范本，以师传徒授为途径，道教形成了自己独特的修炼境界：人可以修炼为神仙。其直接的效果就是道术和方术成为道教的主体。
16参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，１９９７年版。
17《道藏》第９册第８２２页。瑏瑨参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，１９９７年版，第１３２－１５０页。
18金明七真、张万福、杜光庭、蒋叔舆等整理斋醮科仪，即其实例。具体讨论则甚为复杂，“包罗至广”。