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张湛自然观探讨

作者:戴建平




  张湛,字处度,《晋书》无传。《世说新语·任诞篇》注引《东宫·官名》曰:湛字处度,高平人。又引《张氏谱》曰:湛祖嶷,正员郎。父旷,镇军司马。湛仕至中书郎。关于张湛的年代,由于史无明文,现在已难以确考。根据一些零星的材料,可以推断他大致生于公元320年左右,与桓冲、范宁等人可算是同时代人①。
  《列子》既是道家思想的重要典籍,与《老子》、《庄子》并称,同时也是道教经典,被称为《冲虚至德真经》。而张湛是其保存者和最早的注者,他的《列子注》是魏晋玄学发展的重要阶段,继承并发展了《列子》中丰富的自然观,提出了许多重要的新思想。
  
  一、群有以至虚为宗
  
  "虚"即是"无","群有以至虚为宗"就是说"有"以"无"为宗主、本原,这是张湛在"有"、"无"问题上的基本观点,可见,张湛是"无"本论者。他说:"至无者,故能为万变之宗主也。"②"无"即是"无物",是万物的生化之本,"孰识生化之本归之于无物哉?"③
  "无"为生化之本,"有"必须以"无"为本原和根据,为什么"有"必须以"无"为本呢?张湛认为:
  形、色、声、味皆忽尔而生,不能自生者也。夫不能自生,则无为之本。无为之本,则无当于一象,无系于一味,故能为形气之主,动必由之者也。
  一切具体的有形的事物都是忽然产生的,不是自己所能决定和控制的,所以从逻辑上讲就必须以"无"为本。因此,"无"不局限于任何具体有形的事物。这里,张湛吸收了郭象的"忽然自生"、"自尔"的观念,解释了"有"的产生。但是,张湛认为,"无"虽然是"有"的生化之本,但并不产生有:
  有之为有,恃无以生; 言生必由无,而无不生有。此运通之功必赖于无,故生动之称,因事而立耳。
  "有"的产生必须依赖于"无"的作用,所以"言生必由无"。但"无"却并不生"有",在这里,张湛就走出了何晏、王弼之外,并超越了"无中生有"的命题。然而,张湛的"无"并非像向秀的"无"一样,是一个虚悬的本体,"无"以"运通之功"为"有"的产生发挥作用。
  张湛同郭象一样,反对"无能生有"。他说:
  谓之生者,则不无;无者,则不生。故有无之不相生,理既然矣,则有何由而生?忽尔而自生。忽尔而自生,而不知其所以生,生则本同于无。本同于无,而非无也。
  张湛虽然也反对"无能生有",但却不同于郭象的"独化论"的自生说。郭象的"独化论"排除一切外在的条件和原因,认为事物的本原就在事物自身,也就是说,事物自身是绝对的无条件的存在。张湛认为,"无"虽然不能生"有",但却是"有"的产生所必须的条件,因此"有"不是绝对的而是有条件的。问题的关键是,"有"的产生乃是一种自然的、无法控制、非目的性的不能理解的过程,也就是说,"有"的产生,是有"本"的,但这个"本"又无法为"有"所感知,因此就像是无"本"一样,"有"的产生也就表现为一种"忽尔"而"自生"的过程。"以无为本"并不是说有一个独立存在的实体性的"无"是"有"的本原。这里的"自生"并不是郭象的无外在条件的"自生",而是一种有条件的生的自然状态。
  张湛用"至无"、"至虚"、"易"、"太易"等范畴来称呼万物之本,如"至无者,故能为万变之宗主也",又如"太易之义如此而已,故能为万化宗主,冥一而不变者也",以及"所谓易者,窈冥忽恍,不可变也",等等。
  
  二、万品以终灭为验
  
  "群有以至虚为宗"是说自然的本原,是讲自然的本体;"万品以终灭为验"是说自然万物的变化,讲自然的现象。张湛认为,自然万物都在永恒的变化之中。他在《列子·天瑞》的题目注中说道:
  夫巨细舛错,修短殊性,虽天地之大,群品之众,涉于有生之分,关于动用之域者,存亡变化,自然之符。夫唯寂然至虚凝一而不变者,非阴阳之所终始,四时之所迁革。
  张湛认为,凡是具体的事物都会有生灭变化,而自然的本体则不会随具体的事物变化而迁革。他说:"夫尽于一形者,皆随代谢而迁革矣;故生者必终,而生生物者无变化也。"天地万物,一切有形的事物都无法摆脱生生灭灭的运动,所谓"料巨细,计修短,则与我殊矣;会归于终,理固无差也。"在张湛看来,这种生灭的变迁是任何一个有生之物无法逃离的命运,"不知所以生,则生不可绝;不知所以死,则死不可御也。"他认为,"生者反终,形者反虚,自然之数也",生者死、形者灭是自然的事实,是难以改变的规律。但是,虽然具体的万有轮转于生灭之中,自然的本体却是寂然不变的,"非阴阳之所终始,四时之所迁革"。这是因为,本体无"生",即不为他物所产生,无"生"所以无"死";本体不是有,所以不灭,这即是张湛所说的"无始故不终,无有故不尽"。
  自然万物生灭变化,固然是无法逃离,而这个生灭变化的过程本身却是永恒不变的。他说:"既涉于有形之域,理数相推,自一之九。九数即终,乃复反而为一,反而为一,归于形变之始。此盖明变化往复无穷极。"另外,始终也是相对的,即:"聚则成形,散则为终,此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始,以离散为终。散者以虚漠为始,以形实为终。故迭相与为始终。"所以,终即是始,始又为终,终始相继,或始或终。自然万物就在这终始相继的链条中循环往复。张湛说:"今谓既生既形,而复反于无生无形者,此故存亡之往复尔,非始终之不变者也。"又说:"故迭相与为终始,而理实无终始者也。"这样,无所谓终,无所谓始,也就无所谓生,无所谓死:"俱涉变化之途,则予生而彼死;推之至极之域,则理既无生,亦又无死也。"
  所以生死相对,变化无常,并不是绝对的。张湛说:"夫生死变化,胡可测哉?生于此者,或死于彼;死于彼者,或生于此。而形生之生,未尝暂无。是以圣人知生不常存,死不永灭。"这就是张湛生死观的纲领。
  除了生灭问题以外,张湛还继承发挥了《列子》中的运动与物质的思想。尤其可贵的是张湛明确地表达了物质与运动一体的观念。他说:"夫万物与化为体,体随化而迁。化不暂停,物岂守故。"用现代的话说,就是运动是物质的存在方式,所以物质就在不停的变化之中。
  另外,张湛发挥了《列子》的量变、质变的思想。他说:"气散形朽,非一旦顿至。"气的离散与形体的腐朽不是一旦之功,而是日积月累的结果。事实上,万事万物在其形成的那一刹那就已经开始了亏损与衰亡的过程。张湛说:"成者方自谓成,而已亏矣;生者方自谓生,潜已死矣。"任何事物在开始的时候就已经包含了否定自身的力量,张湛的这个思想无疑具有了很高的辩证思维水平。张湛指出,事物的量变或渐变通常是很细微的过程,以至于我们很难察觉。他说:"皆在冥中而潜化,固非耳目所瞻察。"连日常的肤发的更新都很难察觉,何况比这个更微妙的事物的变化呢?"形色发肤,有之粗者,新故相换,犹不可识,况妙于此者乎?"他说:"而昧者操必化之器,托不停之运,自谓变化可逃,不亦悲乎?"不要因为这些变化细小不可察觉,就认为自己可以避免,否则就显得太悲哀了。
  
  三、太虚之域
  
  "太虚"是张湛宇宙观的主要概念。这里所说的宇宙观指的是对天地的认识。在古代人的视野里,对自然的思考是以天地为边界的,或天地之外,即虚空;或天地之间,即万物。在魏晋思想的语境中,所谓的宇宙属于"有形指域",即是"有",是现象界。
  张湛是在《列子》思想的基础上表达自己的观点的。因此,与《列子》一样,张湛也认为宇宙是从元气的混沌中分化、发展而来。
  《列子·天瑞篇》:浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。(张湛注云:虽浑然一气不相离散,而三才之道实潜兆乎其中。)
  《列子·天瑞篇》:易变而为一。(张湛注云:所谓易者,窈冥忽恍,不可变也;一气恃之而化。)
  前文已经讨论过,"气"是《列子》自然观的重要概念,是自然界的最基本的组成物质。张湛认为,在宇宙的开始阶段,即是一片混沌的元气。在气中孕育着"三才",即天地人的萌芽。张湛把天地万物发生的过程归于气的聚合与离散。他说:"夫混然未判,则天地一气,万物一形。分而为天地,散而为万物。此盖离合之殊异,形气之虚实。"
  在对天地的认识上,张湛继承了汉代道家及魏晋以来的自然主义传统,认为天地是自然物的集合体,因而是"有",属于"有形之域"。他说:"夫天地,万物之都称;万物,天地之别名。"天地只是自然万物的总称,自然万物就是天地的别称。人们日常所看到的天实际上只是元气而已。他说:"夫天之苍苍,非铿然之质;则所谓天者,岂但远而无所极邪?自地而上则皆天矣。故俯仰喘息,未始离天也。"天即是气,气构成天,所以人的俯仰呼吸,都是在天中进行的。
  这里,张湛认为"自地以上皆天矣",就引发了另外的问题,就是天是有限的还是无限的。在古代,人们所能看到的最大的事物便是天地,天地之外的事物或比天地更大的事物是超乎想像的。在古代思想的概念框架中,这个问题其实就是天地是否即是宇宙的全部。认为天地即是宇宙的,是一种宇宙有限论,认为天地之外还有事物的,则往往会发展成宇宙无限的思想。关键是对虚空的认识。在《列子》中,已经具有了天地乃"空中之一细物"的天才猜测,即认为天地是无限虚空中的细微物体而已。张湛继承了《列子》的这个思想,并把虚空发展为"太虚"的概念。他说:
  天地笼罩三光,包罗四海,大则大矣。然形器之物,会有极限。穷其极限,非虚如何?计天地在太虚之中,则如有如无耳。故凡在有方之域,皆巨细相形,多少相悬。推之至无之极,岂穷于一天,极于一地?则天地之与万物,互相包裹,迭为国邑,岂能知其盈虚,测其头数者哉?④
  在张湛看来,任何有形体的事物都是有限的,就像天地一样,虽然包罗四海,但还是有限的物体。那么在这有限的天地之外不是虚空又是什么呢?在有形物体的范围内,大小不同,多少相差,但如果不停地推理下去,就不会仅仅局限于我们所看到的天地了。天地之外的太虚是如此的广袤无限,以至于天地在其中,仅仅是极其微小的部分。
  张湛的"太虚"类似于牛顿的绝对空间概念。"太虚"无限扩展,其中包裹了巨大的天地等一切有形的事物。张湛说:
  夫含万物者天地,容天地者太虚也。
  夫太虚也无穷,天地也有限。以无穷而容有限,则天地未必形之大者。
  知太虚之辽阔,巨细之无垠,天地为一宅,万物为游尘。⑤
  天地与万物就像沧海一粟,微不足道。
  张湛的"太虚"并非凭空想像出来的概念,而是一种素朴、直观的推理的产物。他说:
  若此之山犹浮于海上,以此推之,则凡有形之域皆寄于太虚之中,故无所根蒂。⑥
  张湛以"太虚"作为自然的本体,在这里又视之为物理学意义上的空间概念。
  
  四、自然与人
  
  在张堪的自然图景中,自然的本体寂静无为,自然万物自生、自化。张湛说:"无际无分,是自然之极;自会自运,岂有役之哉?"⑦世界上一切事物的运行都是自然而然的,没有任何的主宰。张湛认为,"自然"是一切事物运演的原则,他说:"天地虽大,不能违自然也。"⑧万事万物自然地发展,但却不是盲目的,他说:"万品万形,万性万情,各安所适,任而不执,则均于全足,不愿相易也。"⑨万物按自己的方式存在与发展,这就是自然。
  为什么自然万物会按自己的方式存在与发展而不迷乱,张湛认为是因为"至理"在规范着万物,"至理"即是"无"或"道",是自然的本体。他说:"至理岂有隐藏哉?任而不执,故冥然无迹,端崖不见。"⑩自然之"至理"隐而不彰,即是"理至者无言" [11] ,所以,我们靠我们的智力、感官并不能求得此"道"。他说:"寻形声欲穷其终始者,亦焉得至极之所乎?" [12] "道"或"至理"的运行,"岂智所能辨哉?" [13] 自然之"至理"无法知晓,这就是"命"。对自然万物来讲,"命"是一种盲目的必然性。张湛说:"自然之理不可以智知,知其不可知,谓之命也。"[14]
  虽然自然之道隐而不彰,但却周流万物,这即是"无心"。张湛说:"乘理而无心者,则常与万物并游。" [15] 所谓"心",就是意识的活动。张湛说:"夫心寂然无想者也。" [16] 这是无心之"心"。"无心"即是没有任何想求。张湛认为,只有这样才能体道顺物,才是圣人之道。在张湛看来,圣人之道的最重要的内涵就是顺应自然、不违背自然。他说:"圣神虽妙,不能逆时运也。"[17] 又说:"圣人不违自然而万物自运。"[18]
  在我国古代传统的自然观中,"圣人"具有统理自然与人类社会的双重职能,而圣人在人类社会中的教化职能又以遵循自然的原则为前提,这一点在张湛的《列子注》中得到了极大的发挥。他说:"圣人顺天地之道,因万物之性,任其所适,通其逆顺,使群异各得其方,寿夭咸尽其分也。" [19] 张湛认为,自然万物所禀俱偏,而独有圣人能体道周全,从而具有玄合自然的功能。他说:"至于至人,心与元气玄合,体与阴阳冥谐,方圆不当于一象,温凉不值于一器;神定气和,所乘皆顺,则五物不能逆,寒暑不能伤。谓含德之厚,和之至也。"[20] 圣人与万物互不相背,整个自然与社会就呈现出和谐通顺的状态。他说:"方圆静躁,理不得兼,然寻形即事,则名分不可相干;任理之通,方圆未必相乖。故二仪之德,圣人之道,焘育群生,泽周万物,尽其清宁贞粹而已。则殊途融通,动静澄一,盖由圣人不逆万物之性,万物不犯圣人之化。"这样,才是真正的天人合一,才建立了人与自然的协调关系,自然也会按照正常的秩序发展而不会为人类带来危害。他说:"天人合德,阴阳顺序,昏明有度,灾害不生,故道合二仪,契均四时。" [21] 这样的自然图景是多么的美好啊!
  张湛在"天道自然"的基础上进一步发挥了《列子》的"盗自然说",反对了欲将自然视为己有的自私观念,并对社会上的自私、贪著名利的丑恶现象提出了批评。他说:
  夫天地,万物之都称;万物,天地之别名。虽复各私其身,理不相离;仞而有之,心之惑也。因此而言,夫天地委形,非我有也,饬爱色貌,矜伐智能,已为惑矣。至于甚者,横仞外物以为己有,乃标名氏以自异,倚亲族以自固,整章服以耀物,籍名位以动众,封殖财货,树立权党,终身欣玩,莫由自悟。
  在张湛看来,"若其有盗耶,则我身即天地之一物,不得私而有之",连人的身体都是"盗"于自然,因此只是自然的一物,不能视为己有,更何况自然及其他的事物呢。张湛由对自然的态度转向对社会现象的批判,这表明在他的眼中,自然与社会的联系有多么的紧密。
  总的说来,张湛的自然观与《列子》的自然观之间存在着某种至为亲密的继承关系。但还不能从二者思想上的相似性断定张湛就是《列子》的伪作者。张湛的自然观是玄学自然观的又一发展阶段,只是与《列子》一样,没有沿着郭象的无条件的独化论发展,而是表现出朝向秀自生说的回归。
  
  注:
  ①关于张湛及他的祖父张嶷的年代,笔者在博士学位论文(南京大学历史系2001年博士论文:《魏晋自然观研究》)中有较为详细的考证。
  ② 《列子·天瑞篇》注。以下引文如不注明, 皆引自《天瑞篇》注。本文使用杨伯峻《列子集释》本,中华书局1971年版。
  ③《列子·周穆王篇》注。
  ④⑤⑥⑨[13][18][19] 《列子·汤问篇》注。
  ⑦⑧[17] 《列子·力命篇》注。
  ⑩[12][14][15][20][21] 《列子·黄帝篇》注。
  [11][16]《列子·仲尼篇》注。
  (作者单位:南京大学哲学系)