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论炼度仪
作者：史孝君
自古以来，道教中人一般认为炼度科仪始于被称之为“祭炼教主、太极左宫仙翁”的葛玄。元代至乐道人徐善政在《太极祭炼内法·序》里说：“祭鬼炼度内法，自晋太极葛仙翁修此道于会稽上虞山中，功成道备，上升云天。由是以来，灵宝之妙，师师相传。祭炼之法，从兹衍矣。”①四十三代天师张字初在为郑所南《太极祭炼内法》作序时也称：“炼度魂爽，犹为灵宝之要，而炼度之简捷，犹以祭炼事略而功博。自仙公葛真君藏其教，位证仙晶。”②就是说，作为灵宝道法要点的炼度仪，是由葛玄传之于后的，而且葛玄正是通过修炼祭炼之法而得道成仙的。
元代西蜀道士颐轩清虚子侯以正说，太极仙翁得灵宝之道于“玄古三师”③。意谓葛玄并不是炼度仪的首创者。葛玄又如何得之于玄古三师?宋末元初郑所南(1241——1318)在《太极祭炼内法》中解释说：葛玄于若耶山精思静处，“一旦，感天上郁罗翘、真定光、光妙音三真人，从空乘凤辇而下”，授以《法轮经》，“开阐仙公济度幽真之心”。又说：“今天台山桐柏观侧有法轮观，正仙公祭炼古迹。”郑所南曾经查考了有关葛玄的记载，但他最后无奈地称“昔葛稚川著族祖葛玄传，所纪甚多，却不载祭炼感应事。”④郑所南的考证，基本否定了葛玄是祭炼法的创始人。因此，炼度仪始于葛玄之说，只能看作是道教界前辈的臆测。
如果说炼度仪是后世灵宝派道士所编，托古而称是本派祖师葛玄所创，这尚有可能。灵宝派早期经典《度人经》中已有“死魂受炼，仙化成人”之句⑤。南北朝齐严东解释说是南宫度命君“炼度朽骸”，唐薛幽栖进一步注称：“死魂举度于南宫，则以流火之膏炼其鬼质，从兹改化，使得仙也。”⑥可见，此“炼度”之意与炼度仪之本意并不相同。但是可以肯定，《度人经》的这种思想影响了炼度仪，成为炼度思想的一个来源。另外《度人经》的五方五帝配五色五气思想、存思集神方法都能在炼度仪中找到影子。而灵宝派强调的普度思想，也正是炼度仪的主要特点。因此，炼度仪即使非葛玄所创，也一定是灵宝派的科仪。
葛洪的《抱朴子内篇·遐览》中记载了他当时曾经见过的道教经书目录，其中没有与炼度有关的内容。葛洪之后，南北朝陆修静和唐代张万福、唐末五代杜光庭都曾对道教斋醮仪范进行了大量的整理和发展，在他们的科仪文献中，也没有独立的炼度仪。不过，在南北朝《赤松子章历》中，有过关于炼度的章文。《上清言功章》云“受炼更生，化为真人。”⑦《灭度三涂五苦炼尸受度适意更生章》中则有“受生炼尸，还复故形，上补真仙”之说⑧。这些章文中的思想和早期灵宝派经典一样，仍然是完全依靠祈求神灵而炼化度鬼的阶段，有别于后世之炼度科仪。
北宋末年，神霄派道书《高上神霄玉清真王紫书大法》中，始有炼度法的记载⑨。在南宋时期的几部道教斋仪的大型著作中，我们发现了大量的关于炼度仪的记录和论述。王契真《上清灵宝大法》卷五十五说：“广成古科，无炼度之仪，近世此科方盛。”⑩金允中所编的另一本《上清灵宝大法》卷十七也说：“广成先生编撰科仪，乃唐大顺间，是时未行炼度之仪， 近世此科方盛。”(11)二人都曾对杜光庭所编撰的科仪进行了考证，一致认为唐末五代时尚未出现炼度仪，炼度仪是“近世”方盛。也就是说炼度科仪出现于五代以后，至南宋初年已经盛行于世。根据二人对炼度仪的记载，可以推测，炼度仪主要流行在南宋朝廷的管辖区域之内，也就是说盛行于江南。
林灵真编集的《灵宝领教济度金书》内收有关于炼度仪轨的记载达二十余处(12)。由此看来，金允中说自己“所见祭炼之书，不止数十本”，毫不虚假(13)。针对当时炼度仪的混乱，王契真曾提出过批评，说当时道士设坛行科，既无定式，亦碍义理(14)；金允中也说当时的数十种炼度仪“虽大体相类，而其祝辞白语多驳杂，其声音不比临事难读。”所以，金允中重新撰集了“启祝行用之言辞”，意在统一和规范当时的炼度仪，使之文字典雅，演习方便(15)。
金允中在《上清灵宝大法》中认为，炼度之符可能出自于北宋道士刘混康之手。刘混康是茅山宗的第二十五代宗师，以道法闻名于北宋年间，晚年更是深得宋徽宗的恩宠。金允中推测说：“炼度之符莫非法师自炼度之法”(16)。对于金允中的推测，今查现存’有关刘混康的史料，未见其参与炼度科仪编撰的记载。
综上所述，可以认为，刘混康、王契真、金允中、郑所南等人极有可能对炼度仪的形成和发展都产生过一定的影响。但就整个炼度仪而言，由于其内容丰富，行仪要求甚高，思想体系较为完整，因此，它的产生恐非一时一地一人所创。它应该具有相当漫长的创作时间、相当众多的编撰和补充修改人员，也就是说，炼度仪是道教徒集体智慧的一个结晶。
炼度仪之所以在五代以后形成，并且在南宋时期得以广泛流传，究其原因有多方面。
一、社会环境因素。唐末以后，中国社会一直动荡不安，五代十国战火不断，兵伤殍死，横尸遍野。整个北宋年间，外要抗御辽、夏、金三国的侵略，内要镇压风起云涌的农民起义，统治岌岌可危，民众颠沛流离，妻离子散，家破人亡。仁宗时梅尧臣(1002—— 1060)的《岸贫》描绘居住在河岸边上的穷苦人民生活状况时说：“无能事耕获，亦不有鸡豚。烧蚌晒槎沫，织蓑依树根。野芦编作室，青蔓与为门。稚子将荷叶，还充犊鼻挥。”(17)诗文真实地反映了北宋时期豪富兼并土地，导致许多农民陷入无地、无房、无食、无衣赤贫状态的社会现实。正是由于社会带给民众的深重苦难，人们急切需要解除灾难，拯拔亡灵。道教徒本着济世度人的思想，满足了人们对于死后能够受度成仙，永离苦海的追求。
二、内修之术因素。炼度科仪作为一种对高功法师有着甚高内修要求的仪式而产生于宋代，与唐末以后内炼方术的盛行，特别是内丹理论思想的成熟，也有极大的关系。晚唐以来，内丹开始盛行，继刘知古、张果、叶法善之后，吕洞宾、施肩吾、崔希范、彭晓等一大批内丹家活跃于社会，传法授徒。宋代陈抟、张伯端更是把内丹术推向成熟。正是因为内丹术的繁荣和影响，道教科仪中对行法之士的内炼要求也进一步提高。炼度科仪之“炼”，就是要求高功法师以“真水”和“真火”交炼亡魂，当然需要行仪者自己有极高的内修炼养功夫，所谓“以我身中之阴阳造化，混合天地阴阳之造化，为沦于幽冥者，复其一初之阴阳造化也”(18)。高功法师运一己之神厢，合二象之生津，炼度枯骸，行神俱妙，才是炼度科仪的本意。可见炼度就是炼自己造化，以度幽魂。如果未能炼神，则不能度鬼。《太极祭炼内法·卷下》载：祭炼时，辟一静室，“外像以香炉为火，以水盂为水，及先焚宝篆，外更无他物，不要灯烛，方静打坐，一更许，乃行持作用。纯是以我一团精神，祭炼幽冥，岂独鬼神得济，我之精神亦豁然清爽。”(19)倘若行祭炼者，精神不全，德行未备，又不得造化之妙，则一次祭之一次来，十次祭之十次来，只不过施与亡魂饮食，而不能度之超升。炼度科仪对高功法师的如此要求，正是建立在内炼方术高度成熟的基础上。有此基础，道教才会提出以人代神而炼度亡魂的思想，才会产生这种通过高功内炼而度化鬼魂形神的科仪。
三、度化思想因素。炼度科仪在思想上，直接继承了古代道教的济度思想。早在东晋末年出现的《度人经》就有“死魂受炼，仙化成人”之说，说明道教自古就有度脱幽魂于沉沦、使其早升仙界的思想。道教原有黄篆斋，专以济度为本。五代杜光庭《道教灵验记》卷十四有《陈武帝黄篆斋验》，为道教早期黄篆斋之记载。《太上黄篆斋仪》说黄篆斋“拯救幽灵，迁拔飞爽，开度长夜，升济穷泉”(20)，《道门科范大全集》中收有“上清升化仙度迁神道场仪”和“东岳济度拜章大醮仪”，这两种仪式皆以香火为功，“济拔幽途，超升上境”(21)，使幽魂“洗罪名于黑簿，炼生质于黄华，速出泉关，早登道岸”(22)。黄篆斋的超度亡魂思想，为炼度科仪死魂可以受炼升迁的理想提供了宝 贵的理论基础。
四、科仪发展因素。道教科仪在其本身发展过程中，虽然得到历代高道的补充和润饰，特别是经过科教三师的整理和编定，已堪称成熟和完美。但仍有美中不足，就是缺乏普度性的科仪。这种能够广度各类幽灵的炼度仪，在北宋时期产生，并在南宋取得迅速的发展。
炼度仪发展到南宋末年，已呈法出多门之态。郑所南《太极祭炼内法仪略·卷中》说：“世之祭炼，一一自称其法为仙公的派，符咒作用，各各不同，江湖汗漫，宗派多门，非可以千百数之”。(23)针对混乱状态，郑所南“采摭道门诸家祭炼之法，删烦削伪，谆谆训释，聚而成编，以遗学者。””郑所南对于炼度仪的规范和统一，至今仍具有较大的影响。直至清代娄近垣增订考核的《太极灵宝祭炼科仪》，大致上仍然保存着宋代的风貌，仍然沿用郑所南所撰集的内炼方法。炼度科仪在南宋定型并流传至今，在黄篆类道场中，作法和作用也一仍其旧。
炼度科仪的内容
《道藏》所收的数部斋醮仪范总集中汇集了数十种炼度仪，诸如神霄炼度、经法炼度、灵宝大炼、南昌炼度、三光炼度、混合阴炼、九炼生尸等等。各种炼度仪的程式基本上相同，其所体现的济死度生的教义思想也保持着一致。只是由于各种炼度仪产生的时代和地域不同，仪式中召请的神将亦不相同，对于亡魂再生形质的构想也有所不同，水火交炼的方法、坛场设置要求也各不相同，因而各自具有不同的特点。
各炼度仪各有义理，不可混淆。欲行灵宝大炼之法，当知祖于金母木公，请黑上表，他求不可；在方法上，灵宝炼以摄召十二熙而炼化亡魂之五脏六腑、胞胳根元，又奏请九天正熙，令亡灵神布气满，声尚神具，毛发生神。灵宝炼行仪要求非常之高，内容亦较为繁杂。在坛场设置上，灵宝行持存用，则以水火置于寅申之方，存想则以祖涌，金木为宗。
欲行持神霄炼者，当知祖于三师日月，请黑上表，舍神霄日月不可也。在方法上，神霄炼重焚符念咒，召请神真。行持存用则以水火置于乾巽之方，想九霄之厢在五脏之间，三焦碧熙为神霄之厢，肺中熙用为玉霄之涌，心中赤黑为丹霄之涌，肝中青厢为青霄之熙，胆中绿黑为碧霄之涌，胃中黄厢为紫霄之黑，大小肠红熙为琅霄之厢，膀胱紫黑为太霄之黑，肾中黑厢为景霄之熙，各有所主。亡魂经过交炼，“舍此有情有欲有漏之幻身，达兹无象无却无碍之玄门”(25)。在坛场设置上，其火炼法要用桌子、香炉各十八只，水炼法要用金石木砖砌成的九尺(或九寸，皆要九九之数)水池。
南昌炼以南辰北极为祖。南昌宫为道教神仙世界中专管炼度亡魂的机构。《朱陵景仙度命篆文》有曰：“南昌宫所摄二宫，一日上宫，一日下宫，上宫主受炼司事，下宫主受度司事。生身在下土，故以下宫主之；死魂升上天，故以上宫主之。总而名之曰朱陵火府，亦曰南昌受炼司。”(26)南昌炼在行水火交炼法后，又摄召五帝之熙，以达到使亡魂“九孔纳冥，解脱本形”(27)。在行仪时，南昌炼置水火于南北，然后想之于心肾。
经法炼度是炼度仪中内容较为复杂的一种，其所请的神灵遍及三界十方。在行仪中，对水火交炼亡魂的思想和方法十分重视。仪中还须求请五帝降黑于亡魂五脏，再请三十二天帝宫之熙密炼亡录，配以七十余道符咒，一切亡故便“可进上清之境，升人大罗之都”(28)。仪式的最后，还要宣升天左右券、功曹关、功德牒，发天门牌，给付符篆等，周密详尽，在所有炼度仪中堪称仅有。
王契真《上清灵宝大法》卷五十九说：“斋法莫难于炼度，乃超凡人圣、脱胎换质之道。”并说，炼度是“高功第一事”(29)。因此，炼度仪在产生后，得到了历代高道的重视和研究。经过南宋王契真、金允中、郑所南等科教大师的整理，炼度程式基本包括：祝香、启圣；高功就座请将；礼五帝；收召亡魂，水火交炼；焚符九章，使亡魂脏腑生神；说戒；赞道经师三宝；说鬼神十戒，九真妙戒，举奉戒颂；读符告简关牒；高功下座，表白送魂度桥；焚燎，举三清乐，向来回向等(30)。从宋代王契真、金允中的两种《上清灵宝大法》，至明代《灵宝无量度人上经大法》，再到清代《太极灵宝祭炼科仪》，炼度科仪的程式，基本上没有大的变化。