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论《老子》中的“圣人”
作者：周 琍
一、最高的智慧化身
老于虽不自称是圣人，圣人好像是历史上的人君，或道家的理想人物。但在七十章中对圣人进行分析研究后，可看出圣人实是隐指老子自己，为老子之化身。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗。事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”(７０章)老子极端看重圣人，赋予了圣人极高的智慧，认为圣人在无为中能传达和表现最高的智慧。而圣人的最高智慧表现在圣人为一体道之人。圣人为一典型有道者，此可从七十七章之言知之。该章曰：“孰能有余以奉天下?芽唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”。(７７章)句中之圣人显然是一典型有道者。
老子哲学的创造性在于他将道升华为“普遍之道”，成为独立于任何事物的绝对。圣人作为老子思想的集中体现者，在圣人处，“道”实现了突破和飞跃，从“天”“帝”及其他具体事物的隶属中解放了出来，成为先于和高于“天”和“帝”的范畴。他说：“有物混成，先天地生。”(２５章)“吾不知谁之子，象帝之先。”(４章)当然，如果道只是先于或高于“天”或“帝”，没有被抽象为一切事物的本原，世界的本体，那么它仍然是相对的，不可能是形上的道体。圣人智慧的高超之处在于，他将道升华为“普遍之道”，成为独立于任何事物的绝对，成为“常道”。这样，万物便统属于“道”之下了，道成为万物的本原，天也不例外，成为“道”的天。
在老子心目中，圣人为体道之人。体道之士的精神境界也是高深的、智慧的。“豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。”(１５章)体道之士的仪容和心境是：小心审慎，像在冬天涉足江河；警觉戒惕，像提防四周的围攻；拘谨严肃，像是在作宾客；融合可亲，犹如冰柱消融；淳厚质朴，像未经雕琢的素材；豁达空旷，像深山的幽谷；浑朴纯厚，犹如浊水之未亲清。这种境界也就是老子所说的“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同玄”的“玄同”境界。进达于“玄同”境界，则人寄寰中，心超物表，泯除一切差别，与物大同而又无迹可寻，混然同一于道。有了这清明的极高境界，故圣人能够不出行却能觉知天下的事物，不查看却能明晓自然的规律，不妄为却能有成就。圣人有着极高的洞察宇宙、天下万物的内在智慧。“圣人不行而智，不见而明，不为而成”。(４７章)“是以圣人执一以为天下式。”(２２章)抱道而成为天下典范。
圣人的智慧还体现在他的虚静、谦让、自守的处世态度。它一反人们争上游，不甘居后的思想而从反面提出了一种处世原则，深刻地体现了老子“进道若退”的辩证思想。从表面看来，有得之人谦退居下，“不敢为天下先”，而实际上“退”正是一种“进”，是“进”的一种手段。老子以江海为例来论证说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”(６６章)老子又指出，古代帝王以“孤”(孤立无德之人)、寡(寡德之人)、“不谷”(不善之人)这些为常人厌恶的名词来称呼自己，正是一种谦退居下的表现，但实际上正因“其终不自为大，故能成其大”(３４章)。同样，“圣人后其身而身先，外其身而身存”(７章)，这正是“进道若退”的鲜明体现。老子认为“反者，道之动；弱者，道之用”(４０章)。柔弱终会战胜刚强，“弱之胜强，柔之胜刚”(７８章)，在老子看来，真正的强大无须眩露于外，水看起来随圆而圆，随方而方，是至柔至弱的，但却有着一种无坚不摧的力量，当海浪翻动、洪水滚滚而来之时，谁人不惧?芽因此，体道的圣人其外在表现和内在本质往往是相反的，在他柔弱谦和的外表之下，却有着一种真正刚强的本性。老子讲“明道若昧，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建(健)德若偷，质真若渝。”(４１章)这正表现了一种谦下，处雌守弱，不炫耀，不为天下先的生活态度，也是圣人大智若愚的智慧的一种表现。
二、最高的道德标准的化身
中国的文化，伦理色彩最浓厚，儒家思想的全部基础就是建立在复杂社会人际关系所体现的伦理道德基础上。道家虽究止于天道自然，是营构理性思维的哲学体系，但诸如老子、黄老学派等同样注重对社会伦理问题的发言。《老子》又称《道德经》，或《老子道德经》。司马迁说是“上下篇言道德之意”，作为涵义大而且深的“德”字，在书中使用的频率是较高的，“德”字出现３３次。因此，在把圣人确定为最高智慧人格的同时，也看重他所具有的最高伦理道德的价值。
首先，就“圣人”的修身而言，“圣人后其身而身先，外其身而身存。”(７章)“圣人自知而不见”(７２章)，“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”(６６章)，圣人对自身的修养，便在于处无为，身体力行，不违常理，不自傲，守谦卑。无欲无为，顺物性，“致虚极、守静笃”。圣人从不吝惜给予，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”(８１章)圣人也不居功自傲，“圣人为而不恃，成功而弗居也”(２章)。圣人还是素朴的表率，“是以圣人去甚、去奢、去泰”(２９章)。老子还希望圣人恪守“以百姓心为心，……圣人在天下，怵怵为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(４９章)。这说明了“圣人”的不偏执，守真返朴的人生态度。这种人生修为自然也纯化了民风，使圣德遍布天下，使人心重返本真古朴。圣人还无欲知足。老子认为“五音令人目盲；五色令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”。因此，“圣人为腹不为目”(１２章)，不流连身色犬马的享受，而是操守内心的安宁和精神的自由。
其次，从圣人的品质来看，圣人具有高尚的品德，对待人和事物没有偏见，一视同仁，都以“善心”对待。是“常善”的。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”(２７章)“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。”(４９章)圣人有诚实的品德，“圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”(７１章)圣人能恳切地探寻“不知”的原因与根由，在不了解一件事情之前，也不轻易断言。在求知的过程中，能做到心智上的真诚。诚实地检视自己，以求自我改进。
再次，圣人处事，完全是处于道性和自然本性，决无私人杂念包容里面。“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不始，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”这点说明，圣人做事不是为了有所图，有所回报，而是在体悟了天地之道之后，自然而行，没有私己目的，如果有了私己目的，那么他所做的便是动机不纯，内含妄念，它便是无德。在现实生活中，这样人居多，为别人作了一点点事情便念念不忘，以图将来成倍地加以回报，这便是私己心在作祟。是和老子的大道大德相违背的，更谈不上什么圣人。唯有身体力行，默默奉献，做事不居功，功成身退，即圣人“被褐怀玉”、“珞珞如石”这种素朴的奉献之道，才是圣人的真正内涵。
老庄摈弃世俗之虚伪道德，如儒家的仁义礼智也，其所追求的乃是一种超乎世俗道德之上的道德，即道德的绝对性、纯粹性、超越性。老子的“尊道贵德”和庄子的“长德忘形”即体现了他们的这种追求。老子说“万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵。夫莫之命而常自然。”(５１章)世界上的事物包括人没有不尊崇道而爱戴德的，道之所以受到尊崇，德之所以受到爱戴，并非出于谁的命令和人为的安排，而是自然形成的状态。可见老子确是尊道贵德的。老子有时将德分为“上德”和“下德”两种类型，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”(３８章)。认为“上德”之人相忘于德而德常在，即不德有德，“下德”之人汲汲于人为德，执着于德，害怕失去德而终究无德，即不失德无德。这种认识是很深刻的。“长德忘形”见于《庄子·德充符》篇：“故德有所长，而形有忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”认为德性的修养较形体的健全更重要，前者是第一位的，后者却是可以忽略的，假如不忘记应当忘记的形体的缺陷，反忘记不当忘记的德性的修养，就叫“诚忘”。照庄子的意思，“诚忘”之人也即无德之人。他主张“充德”“长德”，其所“充”所“长”之德乃禀受于天然而不待人为之德，即所谓“至礼”、“至义”、“至知”、“至仁”、“至信”。由上可知，老庄对世俗道德虚伪性局限性的批判与对道德之纯真性、至上性的推崇是相辅相成的。和老子的圣人道德观念相比，儒家的圣人理念设计了一套由家族扩而大之到国家的血缘伦常礼义，把它作为调和社会秩序和人际关系的规范，强调修身、齐家、治国、平天下之间存在着的某种必然的联系。孔子把仁看作是一种道德规范，来调整人与人之间的关系。在他看来，“仁”是最高境界，是人在社会上立身处世的标准。由此可见，老子的圣人侧重于个人的道德修为，而儒家则侧重于对群体的人际关系和人伦秩序的调整。
三、最高的政治理想的体现者
我国古代缺乏纯粹的理性思辨学说，或儒或道最终都以政治为旨趣。因此，老子思想虽以天道为开端，但最终必然也是为了解决现实中的政治问题。贯穿《老子》全书内容，圣人集中体现了老子的“无为而治”的政治理想。如：
“为无为，则无不治。”(３章)
“是以圣人得无为之事，行不言之教。”(２章)
“圣人欲不欲，而不贵难能之货，学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。”(６４章)
“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。(２９章)
“为者败之，执者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。”(６４章)
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”(４８章)
当然还有一些议论虽末出现“无为”字样，但有相同的意思。老子所主张的“小国寡民”的理想的社会制度，均反映了老子的“无为而治”的思想。可以说，圣人是老子的政治理想的集中体现者。
在治国安民上，也是“处无为之事，行不言之教”(２章)，“不尚贤，使民不争，不贵难得之货……圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”(３章)“圣人为腹不为目，故去彼取此耳”(１２章)。圣人在治国上也是有所为，有所不为，他认为社会混乱以极，就是因为有些人不知道效仿自然，逞强胡为，尚举什么贤人，用什么“智”来理国，结果是越弄越乱，仁义行，智伪出。要想使现在的乱世回复到从前的“无为”境界，那么“圣人”就要相当起自己的责任了，便是要顺万物的万性，可因势利导，不可以强为。与此同时，圣人要坚决去除“奢”、“甚”、“泰”。因为这些是妨碍养身的大患，主张让人以“朴散”为本，这就让人们更接近于“自然”。到最后，人们都生活在“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的国家中去。
同时，老子提出了圣人之治的自我完备条件，即没有私心，清心寡欲，像婴孩般的幼稚无知。“圣人无常心，以百姓之心为心。……圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”(４９章)“欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。”(６６章)统治者，即圣人能以自己的大德教化民风，无私无执，而不是强迫民意达到他的心愿，这里还有一层含义，即不扰民，不要给百姓太多的要求与拘束，使其能自然、自由而作。故“圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”(５７章)这里的我无为，好静，无事，无欲，指的是圣人只以德去感化、教化，而不是去使百姓强作，让他们自我约束，自我导化，使一切归于简单、自然。总之，《老子》的圣人观亦旨在为其当时政治服务，既为统治者亦为黎庶百姓确立一个永恒极至的价值目标，寄望于圣人来拯济这个忍辱负重的社会。老子的圣人之治是道家最高政治理想的主要依据。
那么庄子眼中的圣人又是怎样的呢?芽“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约如处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游于四海之外。”郭象注解：“此寄言尔。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?芽徒见其戴黄屋佩玉玺，便谓是以撄人心矣。俱食五谷而独为神人。明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。”(见《庄子·逍遥游》)庄子眼中的“圣人”虽处庙堂之上，而其心能摒除尘世间的利害之争，虚心静气，无异于在山林之中，一切任自然而行。但郭象一开始便点了睛，庄子的圣人只是寄托其个人理想的“人物”。他们已完全脱去了人的皮囊，不食人间五谷，也不受人世间的种种羁绊(而生活在社会中，人必须要学会适应和容忍)，乘云气，御飞龙，精神四达而至于无限，可谓逍遥以极了。故而可看出庄子眼中的圣人是庄子所欣羡的自由精神的载体，是充分寄予庄子理想的“理想人物”而已。由此可见，老子确立了以清静、自然、素朴、阴柔、无为、无争，却是以有为有争等积极入世有治的方式为圣人观的最高理想目标模式，而庄子确立以自然、超越、虚无与神游等出世的方式为圣人观的最高理想目标模式。
四、余论
老子面对社会现实，进行痛苦的思索，由万物自然到社会为治，从而提出一套以“无为而无不为”、“事无事，味无味”为主要内容的救世之道，同时也很信任地把自己的救世之道交予“圣人”，希望通过他的积极的为“无为”，顺自然，然后达到自己所希望看到的至极之世。但在实行政策的过程中，圣人也会碰到理论和操作层面的矛盾。虽然老子的“圣人”有超现实性，却缺乏可操作性(与老子道论的抽象性、模糊性有关)，但正因为如此，人们可在不同的历史时期，从不同的角度，根据时代的现实需要，对其作出新的理解，老学具有永恒的魅力。