首页 -> 2008年第3期
《老子》和道教思想对德国新哲学的启迪
作者：［德国］汉斯·格奥尔格·默勒
张思齐 翻译
人类能够为当今时代构建一种富于哲理性的道教吗？今天还有人希望做一个道教徒吗？道教对我们来说依然还是意义重大的吗？正如彼得·斯劳特戴克（Peter Sloterdijk）②在其一部书中所说，关注这些问题的道教就是欧化道教。
古代中国的《老子》，大概不仅能够直接为我们指示通往哲理性的未来的道路，而且它也许还能够为我们更好地理解和战胜我们的过去做出贡献 ——更进一步，也许它还能够使一件紧迫的事情明显地得到改善，那就是把“欧洲中心主义”遗留下来的那种危险的思想结构改造成为一种新的哲学。有许多东西，人们今天已经开始不再相信它们了。对于这些东西，人们逐渐显示出 —— 借用弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzche，1844—1900）的话来说—— 一种越来越强烈的哲学上的“怀疑”。然而，这些问题还没有在道教中获得哲学意义上的影响。从这种意义上说，研究者在古老的中国的“尚未”与今天的西方的“不再”之间也许可以发现一些惊人的相似之处。
将《老子》现实化就是这样的一种探索。它并不是简单地进行古今之间的对应比附，而是把早期道家的某些实际的行为指令转交到当代。固然道家对于人的引导、培养和教育可以施用于今天的境况，可是，如果仅就细微末节而追求真实，那么这种工作肯定是徒劳无益的。对于无为，不能死抠字眼，因为人们不可能使自己成为什么事情也不处理的道家式的理想统治者而君临世界——谁也不曾成功地做到过这一点，在其他地方如此，在古代中国更是如此。另一方面，道教也许还是一副适当的药剂。对于今日之思想来说，道教是一副全然有效的令人净化的治疗药物。正因为如此，所以我意欲证明——对于欧洲的新思想来说，《老子》有着进行链接的某些可能性。在这一方面，我将涉及三位影响广远的有关思想家，他们均堪称德国新哲学的最著名而且也最有影响的代表。其中一位是后现代的先驱思想家弗里德里希·尼采，另一位是系统论者尼克拉斯·卢曼，③ 还有一位是欧洲的道教学者彼得·斯劳特戴克。前现代的道家思想是一种已经向我们显示出了具有重大意义的生长点，我们曾经说过，“现代的批判的”思想首先是存在于“自然”这一概念与“自己摆放”（希腊文：autopoiesis）这一概念之间某种一致性。
作为“由自己如此执行”，或者作为各种事物的“自己的进行”这一概念的“自然”，俨然对立于一种起源的思想、开端的思想以及因果关系的思想。“后现代的”哲学家们带有偏爱，他们或多或少地具有的恰恰就是这样一种思想方式，而这种思想方式试图进行解构。首先，尼采在这一方面已经为自己建立了一种声名。尼采曾猛烈地反抗某种“原因的冲动”，他不仅将许多伟大的思想家们，而且还将日常的思想，都诱导到这一点上面来了，因为他们都将发生的一切解释为因果关系。相应于此，人们便说，“理解”一个事物，正如人们所知道的，就是理解其最后的“根据”。诚然，有关原因的这样一种形而上学在这里起着作用。尽管如此，就像尼采所说的一样，这情形就好像一个做梦的人似的。由于他在梦中听见了一阵大炮的响声，于是他便因此而神思四溢，竟然在梦中虚构出一段历史来了，其目的在于从原因上来解释那种声响。④（这段历史是，正如尼采所说：“常常是一部完整的小小说，而在这部小说中那个做梦的人恰恰就是主人公本身。”）
既然明白了原因的冲动，于是人们便追随尼采了。在古代欧洲思想的历史中，可以这么说吧，有一种说法变得流行起来了，而且已经导致有关单一原因说这一理论的某种竞争了。这是一种可以从某种基本原因中推导出来的或多或少使得所有其他人信服的理论。现在尼采觉察到，对某种原因的这样一种确定其实是一个“大错误”，而且还是对思想和人生的一种巨大的禁锢——人们因之而受到无法估量的局限，以至于人们要不然干脆把一切事物都固定于仅仅一种原因之上。为了克服这一点，在尼采看来就需要来一次思想的“大解放”——首先是摆脱“思想”的那种习惯之解放，因为那种习惯紧紧抱住原因不放，并且以此来否认“形成发展的无罪”。在形成发展的过程中，人们想有一个“位于其后”的原因以便倚赖于它，于是人们便将自己屏蔽于公开的真实性之外。本来，发生的一切事情都是公开而坦然的，“形成发展”的一切也是公开而坦然的。于是，人们便指望得到这个猎物，因而人们就跟在原本就“存在着”的一切的后边奔跑了。人们忙忙碌碌，忙于寻找原因，并且还在形成发展的多样性之前闭上了眼睛。其实，各种事物发生于斯，根本就不存在人们所关注的那种“原因的冲动”，各种事物恰恰是从自身中产生出来的，并没有某种确定的外在的原因，也没有最终的目的，它们都在追寻着它们那“自己的奔跑”。
对于“自己摆放”这一思想来说，克服“原因的冲动”是一个先决条件，这一点在尼克拉斯·卢曼看来尤其如此。“自己摆放”这一新概念描述了一种理论上的探索。各种事物并不回溯于外在的原因，而是，更确切地说，从他们自身之中（以及从他们与其环境的关系之中）产生出来的。这就是尼克拉斯·卢曼的解释。⑤ “自己摆放”这一概念是很复杂的，而且，它既不等同于尼采那更富于挑衅性的作为分析性的喊叫声的概念，又不等同于古代中国的“自然”概念。事实上它位于这两个概念之间——尽管如此，这两个概念仍然必须加以廓清，“自己摆放”也好，“自然”也好，它们都与“原因的冲动”陷于其中的那种意义不同，因为它们并不是在那种意义上而成为形而上学的。“自然”这一概念因此而变得很清楚了，即使在古代，人们也这样认为——而且，这一概念在中国哲学中能够运转自如，并不需要遵循什么有关原因的范式。另一方面，“自己摆放”这一概念对此也颇有裨益，它能够帮助人们在不戴“原因眼镜”的情况之下阅读《老子》。而且，对“自然”这一概念的理解反过来又有助于人们理解“自己摆放”这样一个新的概念。再者，通过运用“自己摆放”这一概念，那些纠结在一起的各种观念，也就变成可以观察到的某种不言而喻的明白清楚的东西了，人们就会发现，其实这个概念也并不是那么令人震惊的。
一种非人文主义的哲学，可以既链接于“自己摆放”这一概念，又链接于“自然”这一概念。这是这样的一种哲学，它并不来源于作为中心点和作为“制造者”的人类，而是来源于世界和历史。新的西方的非人文主义的种种思想方式——人们在这里会再一次想到弗里德里希·尼采和系统论——并不是固定在人的上边的，恰恰相反，它们指向某种与古代道家思想相似的东西。在《老子》中人类并未被赋予任何特权，倒不如说，人类更是那在本质上包围着一切的“生命系统”之一部分。⑥
如果人文主义遭到克服或者根本没有被反抗过，那么传统欧洲哲学的一个更宽泛更重要的概念就会失落，那就是：个人。在欧洲，人经常是被当作个体的人来理解的。因为人们的意思是说，人类的成员可以说都被装配上了一个“不可分割的”灵魂。从字面上来理解，“个性”这个词就是“不可分割性”。⑦之所以如此，或许还因为人们把人类看成是某种不容混淆的特点和“尊严”之所有者。《老子》的哲学则与此相反，它作为一种非人文主义的并且也是非因果关系的哲学而远离于此，它所代表的其实是一种“不可分割主义”——尽管如此，可是在几年前，几十年前，乃至最近以前，这一哲学却遭到了人们如此之甚的理解，或曰误解。本来，“自然”这一概念所指向的目标，乃是各种事物的“由自己如此执行”，或曰“自己的奔跑”，可是，这一点并不意味着，各种事物将会占有某种“个性”。“由自己”涉及到已发生事物的全面拉开，亦即涉及到过程，但是它并不涉及单个的各分子的“本体”。这种表示已发生的事物的全面拉开的“由自己”恰恰把本体论意义上的“自我”排除在外。所谓无，就是不可分割的，因为属于变化的或者属于“形成发展”的事物正是“由自己”来执行其自身的。