一部《鼠疫》，让我走进一个世界。这世界我并不陌生。
封闭的城市，人人等同的境遇，荒诞无稽而又真实无比的生活。 这些，我都身在其中。我甚或还可以宣称：鼠疫与我同在！
尖锐的痛苦驱走了梦幻，阻遏了筹划与计算。我们被“当下此刻”牢牢抓住，失去了过去与未来。唯其如此，现实便不再有那种把捉不定的性质，它变得坚硬异常，既无法改变又无可逃避。有时我们会说它好象是一场恶梦，但却是一场醒不过来的恶梦。所有哲学的玄想、诗意的升华、宗教的信念都无助于我们逃离这个世界。我们必须承认它是真的，并且也不得不向着那些生存于澄明境界、因而视人世如幻影的神明们呼叫：“我也是真的！”
但是，如此鲜明生动的、独特的个人经验却无从表达，我们只能用同样的词句诉说与别人同样的痛苦，最后当然是大家都只得缄默不语。不止于此，我们还必须按照同样的规则行事，没有一个人有权说：“我的情况特殊。”因为事实上你也并不特殊。不错，鼠疫当头，人便成了“抽象观念”。死是“抽象的”，生活也是“抽象的”。一旦我们要维护“个人幸福”，就得与“抽象观念”展开斗争；一旦我们要与“抽象观念”斗争，就不能不按抽象的原则办事。鼠疫成了一种“大道理”，说者生厌，听者伤心，但最终人人都须服从它。
这样，我们以不可代偿的个人痛苦所赢得的真实却又被“抽象观念”囚禁起来，我们自己则遭到了放逐。而且，用加缪的话说，我们恰恰是被“放逐在自己家中”。“封闭的城市”反倒使我们犹如流放在“外”；“等同的处境”却造成了人与人的隔绝。一方面我们焦虑万分，另一方面我们又百无聊赖……
这，就是我的世界么？
我不曾指望过“得救”，而只想在这个世界中寻访我的同类……
那个患哮喘病的老头儿，足不出户，日复一日地在家中数鹰嘴豆，从一只锅数进另一只锅。当全城的人都在为鼠疫惶惶不安时，他却依然故我，丝毫不为所动。看起来，他似乎超然于鼠疫之外。
那么，是什么在支持他？回答多少有些出人意表：是习惯。
实际上，对于我们不得超渡的生涯来说，习惯也许是一种最常见、最简便的支持物。有谁会问，你为什么偏偏有这种而不是那种习惯呢？我们更多听到的倒是这样一种回答：我为什么那样？——因为那是我的习惯。
我们每个人都在寻求或建立某些习惯，以此应付我们那失却根抵而又受到威胁的人生。只是很少人能像数鹰嘴豆的老头那般彻底。一般说来，我们总是彷徨于无所期待和有所期待之间。习惯之不易打破，往往是由于我们不愿打破。我们小心翼翼地维护它，因为它是我们佯装着不知不觉地为自己建立起来的凭靠。我们害怕失去它，因此我们宁愿无所期待地活着。但是，我们的内心其实逃不过也耐不住无聊的侵袭，每每便于潜意识深处生出某种期待来。不敢期待超升，就暗自渴望变化，虽然当那变化果真实现之日，我们就发现我们所期待者往往是我们避之唯恐不及者。唯因我们有所期待，我们的习惯就很脆弱，经不起什么冲击，而惶惑就成了我们心中逐不走的常客。
数豆老头却有些不同。他一方面似乎对自己的习惯倾注了全部热情(数豆好像是世界上头等大事)，另一方面他对其它的事则一概应之以淡漠。这两者显然是相辅相成的，但何者为因，何者为果，我却不甚了然。有一点倒很明确：他把自己封闭在自己的习惯中了！“鼠疫是怎么一回事呢？鼠疫也不过就是生活罢了”这是他说的话。生活之于他，也许没有比数鹰嘴豆更重要的事了？是大智若愚呢，还是“大愚若智”？不管怎么说，他的封闭于习惯使他得以在鼠疫面前保持了超然的态度。
其实，作为“习惯”，数鹰嘴豆并不比其它种类的习惯更可笑或更无价值。关键的问题是在于：真有这种颠扑不破的习惯么？当疾病、痛苦与死亡不是直接涉及自己时，我们能找到许多的避难所：哲学、宗教、诗、教养和习惯等等。可是一旦成为亲身遭遇，我们就会发觉，我们的背后实则是空空如也，无可凭靠。只须想一想肉体的痛苦，那就是我们永远无法漠视的。
所以可以说，数豆老头的“习惯”也和我们一样脆弱。所不同者，是他更加小心翼翼地维护它。说到底，他对待鼠疫的办法是逃避。他的堡垒是习惯，绝非坚不可摧，但确实不见得比哲学、宗教或诗给我们营造的避难所更易攻破。
习惯是一种惰性，其中似乎也包含着某种智慧。这智慧就在于，习惯的养成无须乎求助于“第一原理”。它好似我们细心培养起来的一株无根的植物，于不知不觉中竞生长成荫。
但是，习惯终不过是一种防御手段。我们都在数着鹰嘴豆，淡漠的后面却掩藏着惶恐。——我们害怕受到伤害。会受到伤害的显然不是习惯本身。那又是什么呢？
我翻到了另一页。
朗贝尔是一个外籍记者，鼠疫把他困在“我的世界”。他觉得自己的情况非常“特殊”，鼠疫按道理说与他本无任何关系。所以，离开这个世界在他是最自然不过，最天经地义的事情。然而，任何人也不理会他的这种“特殊要求”。里厄医生对他说：“唉，从现在起，你就是我们这几的人了。”他无论如何也没法同意。他的“个人幸福”乃在另一个国度(那里有他的未婚妻)，他怎能甘于在这里沦为“抽象观念”？因此，为逃离鼠疫他竭尽努力。就在即将成功之际，他却突然改变了全部看法：放弃了“逃离”而加入了“抗争”。从此，他的躁动消失，变成了某种平静。
这几乎是一个古老的故事了。我们可以说，他接受了自己的命运，承认了他已是“这里的人”，因为他爱上了这片鼠疫流行的土地。什么是爱呢？爱便是一种纠缠，你很难把它理清，也很难把它斩断。与习惯一样，这种纠缠也没有什么根据。它自身就是根据。朗贝尔的爱不是“神圣的爱”，它与信念没什么关系。那也不是“理智的爱”，其中并没有蕴含着什么原则。朗贝尔有的只是一种认同感，差不多可称为“乡土之情”。这种感情，平日很难觉察，只是当你准备撒手而去时，它就开始在你心里纠缠。这不单纯是一种留恋，更多地倒是怅然若有所失。
朗贝尔能失去什么呢？对于这个世界，他不是“赤条条来去无牵挂”么？
然而，我们谁也不是这个世界的客人，正如我们每个人都只是偶然来到这个世界上一样。在这一点上，朗贝尔也决无二致。无论我们来自一个真实的世界还是一个假设的世界，我们所来到的这个世界都不可能仅仅是采访对象。一个受鼠疫围困的人，如何得以固守“外来记者”的身份？朗贝尔一心出逃的全部活动，不折不扣地已经是“这里的人”的行为，只不过他在开初没有意识到而已。鼠疫的确抹平了人为设置的各种区分，再没有人能够说他只是在这里“体验生活”。关键是你已在这里，不管你认为这有多偶然或多荒唐。
我已在此，我即“此在”。朗贝尔终于明白，他实际上已无可脱逃。一旦他“回”到他原先所来的世界，他就会发觉他已经把自己遗弃在这里。于是，朗贝尔只好在两种“失落”之间进行选择。——“选择”从来就别无它义。我们总得横下一条心，把一种失落隐忍。在我看来，问题不在于他作出了何种选择，而在于他何以会需要选择。如前所述，这证明他所设置的对象世界已经成了他的生活本身，成了他的存在。有了生活，也就有了爱(爱其实是消解了对象的！)。如果我们不夸张爱的意义(也就是不吹嘘它的神圣来源和伟大力量)，它的确也是我们放逐生涯中的一种支持物，虽然它与习惯同样地脆弱。
对此，里厄医生的母亲提供了另一个更为明白的例子。她是一个母亲，一个地地道道的普通人，因而，自有其普通人的智慧。当死鼠出现时，她说：“这类事情是有的。”其平静有甚于那个患哮喘病的老头儿。她的智慧，是一种清明的常识。可以说，她同样把鼠疫看作“不过是生活罢了”。但是，她没有把自己封闭在某种习惯之中，没有对鼠疫和生活持淡漠态度。她关切她那与鼠疫作斗争的儿子、关切他的朋友和病人。为什么？因为她爱自己的儿子、爱他的朋友、同情他的病人。然而，诚如里厄医生所想：“爱一个人并不是什么了不起的事，或者至少可以说，爱是永远无法确切地表达出来的。”因此，他俩除了默默地相爱以外，顶多只能在片言只语和一些琐琐碎碎的举动中揣测到对方的心。这与大仁大义、大慈大悲的情怀当然相差很远！确实，没有比爱更为平凡、更为柔弱的了！两个相爱的人，如果其中之一患了鼠疫，另一个人能为他(或她)做些什么呢？在这种背景下来谈论爱，我们只能说它无非就是彼此的关注而已。
这一点关注，这一点爱心，无从表白更无可夸耀。它是生命的依托，又恰恰是最需要保护的生命本身。如果说习惯是我们为生存小心拼凑而成的甲胄，爱心则是这生存的肉躯。一旦袒露在外，就很难不受伤害。因此，我们总是层层包裹，采取了种种防御手段。习惯不过是其中的一种(其它的还有诸如教养、宗教、哲学以及诗等等，不一而足)。不过，我们的防御每每又反过来窒息了爱心，这也许是人所特有的一种迷失。“遇穷途大哭而返”，正是这一寸悸动的柔心使我们倍感生之寂寞。它的受伤几乎是不可避免的，因此从它自身，从它的创口处直接生出一种世俗的智慧(清明的常识)，这也许是它的最后一道防线。这种智慧，饶赦了不可避免的罪恶，容忍了与生俱来的苦难，不再把它们视为生命的入侵者。可以说，这不过是一种无可奈何的态度，但能明白自己的无可奈何自然已堪称智慧。因此，这种智慧固然消极(有什么智慧不是消极的？)，但却使我们得以摆脱焦虑和沮丧。我们用一种原始的冥顽承受了全部伤痛，并且就在此冥顽中平复痊愈，虽然免不了会留下疤痕。“活下去，象牲口一样地活下去！”这或许就是普通人的智慧？当然，我们终须与自己的寂寞照面，在这寂寞的深处，是不是潜藏着生命的根？
有必要作出一点区分，即：俗人的智慧不同于浪漫主义者的激情，它不会去歌颂痛苦。与此同时，俗人的爱心也有别于浪漫主义者歌颂的“爱情”，它没有把良己高扬在生活之上。总而言之，俗人的智慧与爱心都只能在沼泽地里打滚，没有那许多的美学意义。实际上，它们几乎不可能得到恰当的表达：一旦被表达，就已经被拔“高”，失去了“俗”性。在俗人眼里，爱没什么了不起，不值得大书特书。
然而，我终究意难乎。
在我的世界里，爱心只能招来寂寞，智慧只能导致容忍么？
我不能停在这一页上。
塔鲁可算得是一个怪人。在他看来，这个世界上只存在两种人：要么是谋杀者，要么是受害者，舍此别无选择。他不能容忍谋杀，尤其是在抽象的正义观念名义下所进行的堂而皇之的谋杀。——谁有权去判别人的刑？所以他起而反对谋杀。结果却发现他自己也有意无意，地参与了谋杀——对谋杀者的谋杀同样是谋杀；以恶抗恶终究也是恶。于是他便选择了另一种立场：让自己始终站在受害者一边，以帮助他人来求得内心的安宁。但是，在实际生活中谋杀者与受害者并非泾渭分明。因此，在帮助一个“受害者”时，你怎么能知道不是同时在助纣为虐？
塔鲁的困难乃在于：当他反对依据抽象的正义观念(他认为这观念完全是无稽之谈)把人(具体、实在、有生命的个人)裁判为抽象的“罪犯”而予以惩处时，他自己则只能去帮助抽象的“受害者”。法官和检察官尚能自以为有所依据(他们只对抽象观念负责)，塔鲁则深知自己无所依据(他从根本上不能赞同把人看作任何抽象观念)。
塔鲁不得安宁，他逃不脱“大道理”。种种抽象观念交织成一个世界，直至把人和生命都织了进去。我们不仅与这个世界相安无事，而且似乎把它当作唯一坚实可靠的大地，处处依赖于它。事实上，我们几乎已无力面对具体的生存，不将它还原为抽象观念就会手足无措。因此，我们每每把这个用抽象观念织就的世界称为“人的世界”，似乎它才是我们唯一真正的生存之所在地。这种称谓绝非完全虚妄，塔鲁无论如何也摆脱不了“大道理”就是一个证明。换句话说，成为“抽象观念”，乃是人的本质，是人不可避免的存在方式。因此，只要你不想仅仅以“消极的智慧”守着“寂寞的爱心”度日，就必然要进入这个“人的世界”，参与“抽象观念”相互之间的纠缠与斗争。这个“人的世界”实际上也就是一个“技术世界”。所谓“技术”不正是一种抽象能力？它是俗人唯一可用以进取的手段。其进取的目标则是“功利”，也即是可以计量的“幸福”(这当然又是一个抽象观念！)。
然而，在塔鲁的内心深处，有一种他“自己也说不清楚的向往”。他明白，那不是植根于任何抽象观念，而且也不能实现为任何抽象观念。他似乎必须超出这个世界，但又只能在这个世界中挣扎。所以，“他从来也没有在希望中生活过”。在这个世界上，他不可能如愿以偿。但他仍然在不断地寻求通往安宁之路，就好象要在这个世界中寻求某种缝隙。在“谋杀者”与“受害者”之间他终日彷徨，想找到另一种形象。他说：“应该还有第三种人，那就是真正的医生，但事实上，人们遇到的真正的医生很少，、而且可能也很难遇到。”那么，他是不是在里厄医生身上发现了什么？
里厄医生不象塔鲁想得那么复杂，他的内心中也没有纠缠看那么多的矛盾。也就是说，他没有超出这个世界的冲动。在他看来，疾病总是应该治疗的，死亡总是应该加以对抗的，而这恰恰就是他的“本职工作”。他说：“人类的得救，这个字眼对我说来太大了。我没有这么高的精神境界。我是对人的健康感兴趣，首先是人的健康。”因此，他“所憎恨的是死亡和疾病”。鼠疫当前，他几乎是没有犹豫地就选择了“抗争”，放弃了“个人幸福”(他的妻子也在外地养病)。但他不认为自己的选择有什么了不得的道理，至少是觉得自己没法判断这种选择的好与坏。所以，当朗贝尔告诉他决定留下不走时，他感到的是对朗贝尔的决定不甚清楚。
总而言之。里厄医生不是一个英雄，他的行为不是出于某种所谓“崇高的理想”。他也不是一个虔诚的教徒，他不能相信死亡与疾病(以及它们所造成的痛苦)乃是上帝的恩典。他只是一个医生，一个不能眼睁睁看着死亡与疾病在威胁和折磨着患者而袖手不管的医生。他没有奢望过要消灭死亡和根除疾病，他甚至非常清楚医生在治疗疾病，和缓解痛苦方面实际上不可能有太大的作为。他所进行的斗争永远只是一场“有限战争”。此外，他还深深懂得，人不可避免地会成为“抽象观念”，而要反对“抽象观念”，又不得不借助于“抽象观念”。 因此，他实际上很悲观。
塔鲁或许会认为里厄已达到了“内心的安宁”，其实那只不过标志着里厄的绝望。他承认了这个世界但不准备消极接受；他明白“斗争”的有限性却没有放弃努力。或者可以说，这是一种在绝望中的坚持。坚持什么他不太清楚，但又好像绝不会弄错。对他来说，不存在为自己的行为找根据的问题。
但是，里厄医生在自己的斗争中为自己赢得了什么？他懂得了鼠疫，懂得了友情，懂得了柔情，这一切都只不过成为“知识和回忆”。“一种生活的热情，一种死亡的形象，这就叫知识”。然而他确实看到了与鼠疫休战的片刻，看到人们在这片刻之间暂时摆脱了“抽象观念”。仿佛通上了一个假日，人们从各自的“放逐生涯”中归来，重新团聚在一起，沉浸于爱与欢乐之中。他于是明白，“要是说在这世上有一样东西可以让人们永远向往并且有时还可以让人们得到的话，那么这就是人间的柔情。”他一点也没把这一切归功于自己的努力，但却“想到这样一个问题：对于那些满足于得到人和他那可怜但又伟大的爱情的人，确实应该使他们，或者至少是每隔一段时间使他们得到欢乐作为奖励”。
里厄医生是不是也有所慰藉呢？
我合上了书卷，心情分外柔和。
(《鼠疫》，〔法〕 加缪著，顾方济、徐志仁译，上海译文出版社一九八○年8月第一版，0.69元)
朱正琳