哲学难，读哲学书难，读外国哲学书的译本更难。“哲学”一词原是欧洲的，用来讲中国的，那就是用欧洲哲学的模式来找中国的同类精神产品，否则就不叫中国哲学了。究竟中国古代是不是和外国古代一样提出过同一哲学问题，作过同类探究，得过相同或不同的结论？这是哲学史的事。问题在于当代讲哲学，那就是全世界讲的都是源于欧洲近代(十七世纪以后)的哲学。所以现在无论是专家或一般人，一说哲学都不能不先想到欧洲哲学家。那些人中很多是在大学讲坛上教课的。当然，哲学并不都在大学里，例如萨特便不是教授而是作家。不过我们讲外国哲学仿佛总是离不开外国大学讲义。外国大学和中国的不大一样，讲义也很难懂。大概他们的入学考试和入学后的要求和我们的不同。大学有一道门限。这不是答题而是一种要求。教授讲课只讲门限以内的。如果门限以外的你还没走过，是“飞跃”进来的，那只好请你去补课了，否则你不懂是活该。想来在他们的大学里，会一点外国语不算什么，能看英法德文书是当然的事，好比中国人会说普通话又会上海话、广州话一样，没什么了不起。拉丁文和希腊文原是中学里要学的，是欧洲人的古文，好象我们在中学里(从前还在小学里)念一点古文，懂几句也很平常。如果外文、古文、哲学家、哲学书一点都不知道，那就是在门限以外，是“槛外人”了。大学教授不会迁就你去给你补课的，他仍讲他自己的一套。
不妨举个例。萨特不是教授，但他的书《存在与虚无》仍象黑格尔的讲义，是为“槛内人”写的。尽管是那么厚的一大本，仍然有许多话没有写进去。开头第一句是：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在的显象。”接着说，其目的是要“用现象的一元论来代替”二元论。随后问：“这种尝试成功了吗？”这是全书的起点，但起跳以前的“助跑”都省略了。那是在“槛外”的，认为读者早该知道的；要不然，何必来看这本书呢？书的第一段是接着胡塞尔的现象学说的。现象也罢，显象也罢，这些哲学术语对于专业哲学家来说自然是非常重要的，但对一般人来说，更重要的是要知道他讲的是什么，为什么和怎么样提出问题的。他讲“存在”，这是接着海德格尔说的，那又在“槛外”了。他这段话其实很简单，并不难懂，没有什么深奥的道理，比《老子》的“道可道”差远了。但他是对“槛内人”讲的。我们读时又有两道障碍。一道是：现象学的提出正在物理学家马赫的哲学著作《感觉之分析》以后。马赫引出的哲学理论曾经有人打算引入马克思主义而遭到一巴掌打翻在地，以致我们只知道那是唯心论，至于那些人是怎么想的，我们就不大了了。马赫的问题是从康德的学说引起的。可惜马赫和康德的书虽然早已译出，而且王国维早就曾“四读康德之《批判》”(大概是日译本)，但他们想的是什么，一般人还不大清楚；这就不容易明白现象学的思想，也就不好读萨特的这本书了。另一道障碍是：为什么他们要忙于解决二元论的问题？究竟什么是二元论？是不是和一神教有关？不但我们长久习惯于用唯心、唯物两大阵营来分别一元、二元，不大管其他分法，而且我们中国向来就不以多少元为意。从古就习惯于说什么“一阴一阳之谓道”，什么“有理有气”，道配德，仁对义，总是作对联。“大一统”和太极图也是统一了对立的东西。这不是欧洲人思想中的一元和二元。我们和他们的历史、文化背景不同。我们同罗马帝国的人也许比同现代欧洲人通话还容易些。由于这两道障碍都在“槛外”，所以若没有一段“助跑”，那么我们和萨特就不在一条起跳线上，对于他以后说的话就会恍恍惚惚似懂非懂往往“断章取义”了。其实若到了“槛内”，他的话中意思本来是再明白不过的，只是词句有些别扭。那时便可以问“显象”、“现象”之类术语问题。否则会条理错乱而“走火入魔”的。
照我的粗浅看法，读哲学书的前提是和对方站在同一条起跑线上，先明白他提出的是什么问题，先得有什么预备动作或“助跑”，然后和他一同齐步前进，随时问答。这样便象和一个朋友聊天，仿佛进入柏拉图的书中和苏格拉底对话，其味无穷，有疙瘩也不在话下了。所以书的开头是读书时首先要仔细思索的，不是对最末的结论去“定性”。
不妨提另一本在哲学上说是和萨特的存在主义“分道扬镳”的书：维特根斯坦的《逻辑哲学论》。这本小册子比那本厚薄差远了，写法也大不相同。萨特的象是讲义，费很大的劲，用不少术语道具，绕一些弯子，才说出他的思路。这本小书却象欧几里得的《几何原本》，又象斯宾诺莎的《伦理学》，如同几何证题，列举定理。这种形式和内容(思维方式)是密切相关的，因此两本书的写法是不能对调的。这本小书只讲了七句话(定理)，前六句附一些说明条条加以发挥。第一句是：“1.世界就是所发生的一切东西。”太简单了。看下面的四句解说的头尾：“1.1.世界是事实的总和而不是物的总和。”……“1.1.3.在逻辑空间中的事实就是世界。”这就玄虚了。什么是“逻辑空间”？再看下去：“1.2.世界分解为事实。”这不就是第一句吗？为什么讲成两句？仔细推敲就会知道，这应当是两句话。先是“东西”，后化为“事实”。此后，由于种种原因越来越难懂。可以把符号逻辑或数理逻辑的列公式的专门部分暂时放过，“悬搁”(现象学术语)一下，看第三句的解说中的3.6以后大讲逻辑的科学的哲学理论直到最后没有解说(不能有解说)的第七句。如果能这样看，那就可以回头理解作者在一九一八年写的《序》中的话。他说，这书不是教科书，也许只有思考过同一或类似问题的人才能理解。他自己概括全书说：“凡是能够说的事情都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应当沉默。”头尾一看，照我们中国人的习惯想法，这正是一中有二：能说的(逻辑的，科学的)和不能说的。仍然是现象学和存在主义想极力逃出的二元论，还没有跳出康德的手掌心。这大约就是分析哲学和存在哲学的好象水火不相容的缘故吧？可是我们中国人未必那么觉得，所以不容易“进入”他们的“角色”。我们的习惯思想模式是太极图。又一又二。一定要说是一，一定明知是二。
问：起跑线在哪里？看来维特根斯坦写书仿佛比萨特容易，一句是一个公式，不那么费劲。可是读起来正好相反。跨过这本书的“槛”的明显要求是数学和逻辑。但是一般人为了能看下去并且多少“懂”一些他说的道理而不是学会它(学数理逻辑不靠这初期哲学书)，那并不一定要求学过高等数学和高深的逻辑，而只要求具备起码的数学和逻辑的头脑。这说难很难，说容易也容易。有人不学数学演算也能有数学分析和逻辑推理的头脑。有人学了数学，会作工程设计，对于专业以外的事就完全忘掉科学分析和论证而用另一种习惯的思维方式了。“槛外”的另一关是明白本世纪初年以来欧洲人对于语言的再认识。这一点对于理解从欧洲散布开来的现代哲学思想非常重要。十九世纪的生物学和社会学(兼算经济学、政治学)在思想中所占地位到二十世纪已为物理学和关于语言的研究胜过了。这本书所要解决的正是从语言和逻辑方面来认识世界的问题。这也是在本世纪初的物理学(相对论)刺激下产生的问题。简单说，近代欧洲人的哲学问题一直是数学家笛卡儿和天文学家康德提出来的老问题，但是追究解答却一步深一步又广一步了。
读这些哲学书的困难，除了上述起跑线以外，还有如何读译本的问题。对专家说自然是读原文或非原文的外国文译本，但一般人还是读汉语译本。这里的困难非常之大，但也可以说是并不那么大，主要在于怎么理解对书的“理解”，也就是说，看你认为怎么才算“懂”。对这一问题，本世纪的诠释学和符号学都有贡献，现在不谈，谈谈我们的历史经验，当年我们的前人怎么读“懂”佛经的译本。
简单说，有两种“懂”：一是照原来的“懂”，二是我“懂”了，原来是这样的。前一种是老师教学生时要求的。学生能把书上的话或先生的话复述出来，尽管经过排列组合有所增减，仍是原来样子。这是答题，是“懂”了。这可以说是“忘我”之读。以原来的为主，我极力钻进去，照他的话了解，照他的话复述，我变成了他，“懂”了。(是不是真正能变成了他，可以不管。)后一种是照旧认为我化成了他，其实是把他化成了我。这就是用我的“原来”去“懂”他的“原来”，化出来的是他，又是我，还可以说不是他也不是我。这也是“懂”了。这时仿佛左右逢源大彻大悟。这两种“懂”并不是隔绝的，但推到极端的人会互相菲薄。我国人读古书、解古书自来便有这两种“懂”法。读佛经译本也是一样。外文变成汉文也就类似另一种古文了。古文本来也类似一种外文。为讲明白以上这点意思，举一部佛经为例。
《心经》的全名是《般若(读bo—re)波罗蜜多心经》，通行唐僧玄奘的译本，还有别的译本，也发现了原文，是非常流行的一部经。只有两百多字，比起《逻辑哲学论》又短得无法比了。可是难懂程度却不相上下。不过我想在译出时，对当时人来说，未必比现在的人读《存在与虚无》或《逻辑哲学论》更难懂。什么是“般若”？是译音。什么是“逻辑”？不也是译音吗？那时的人熟悉“般若”恐怕不亚于现在的人熟悉“逻辑”。“般若”意译是“智慧”。为什么要译音？“逻辑”不就是“论理学”吗？为什么要译音？当初严复译成“名学”，通行不起来；改为“论理学”，通行了。可是许多照“原来”去“懂”的人认为这还不符合“原来”这种学的本意，于是有人提议译音为“逻辑”，表示这是新的东西，不是研究“名”，也不是只讲“论理”。开头两译并用，不知为什么，这些年一直通行音译了。“般若”是佛教说的一种特殊“智慧”，有种种说法，因此“懂”得“原来”是怎么回事的人就译音，和“佛”不译“觉者”，“菩萨”不译“开士”或“觉有情”一样。新词通行起来，思想中也有了新的东西。是不是和“原来”一样呢？靠不住。我“原来”的思想中装进了你“原来”的东西，那就成为我的，由我处置了。这类新词变化中“禅”是最突出的。尽管是译音，印度字变成中国字以后完全中国化了。若印度人再想译回去，可不能再用原字了。什么“口头禅”、“野狐禅”，怎么能用印度原字译呢？那样，印度人也会莫名其妙了。译音本为的是保存“原来”，是要求第一种照原样的“懂”， 结果是“不由人算”，化成了第二种“懂”。
音译会变化，意译也难长久保持原样。什么叫“存在”？是汉语的“有”，又是汉语的“是”，和这个欧洲字相等的汉语的词并不“存在”，因此只好用两个字拼成一个词。“存”是时间的，存留下去。“在”是空间的，在什么地方(所在)。汉语的“存在”是不脱离时空的。在欧洲语中，“是”和“有”相合，而“所有”的“有”独立。印度语中根本没有独立的“所有”的“有”。汉语中，“有”就是“存在”，又是“所有”，而“是”有另外一个字。欧洲人从拉丁文“我在”(我思故我在)说起，说来说去，那个“在”或“存在”和汉语的“有”、“在”、“是”都不相等。所以“存在”一词乃是新词，和“般若”译成“智慧”一样。“存在”不是“在”，“智慧”也不是孔子说的“智”(知)。怎么才能“懂”得“原来”的？欧洲人自己也不好办。康德的“自在”、“自为”都得用德文。笛卡儿的那句名言只有用拉丁文。《逻辑哲学论》的原书名也是拉丁文。只要看萨特的这本书中附了多少德文字就可以知道他也没法不用“般若”之类。胡塞尔和当代的德里达讲哲学引用希腊字；连拉丁字都歧义太多，无法充当术语了。萨特编造新词也是着急得无法才这样做的。照《逻辑哲学论》的说法，他们都是对于“不能谈”的事情偏不肯沉默，硬要用语言去表达在逻辑思维和语言能力以外的东西(事)，由此得到了这样的必然结果。这又回到佛教哲学。那就是“不可言说”、“不可思议”。不可说又不能不说，一定要说，怎么办呢？欧洲人(现代哲学家)、印度古人和中国古人各有种种巧妙办法，起许多名目。我们现在碰上了从这些不同方向来的不同辐射，怎么办？无数颜色象雨点一样洒下来，我们是在用什么画布承受？结果会是什么样的画？这也就是说，我们究竟怎么去“懂”？
还是可以参考前人的经验。他们当时争吵不休的正是不同的“懂”，也是不同画布上的不同画面。大家都争说那是复制“原来”的，其实谁也知道那不是等于“原来”的。倒是应当问：自己“原来”的是什么？首先要知道自己，因为我们无法脱离了自己的“原来”去“懂”人家的“原来”。
记得在四十年代中，第二次大战结束后不久，友人于道泉先生从巴黎寄给我一本法文小书《存在主义》。大概是萨特的《存在主义和人道主义》。我当时正在教印度哲学史，所以匆匆一看之下，觉得有些好象是佛教哲学中讲过的。那时我看罗素教授讲的哲学也觉得同法称菩萨讲的有相通之处。这就是我在自己的新涂抹的画底上加颜色的缘故。这是无法避免的，也是不必避免的。可以想象，在一千五百多年前的长安，当鸠摩罗什翻译并讲解“般若”时，若听的人僧肇、道生等思想中没有那时流行的对老庄的新解说，他们能听得进去吗？听进去了，不是“原来”的了，变成他们的了，义出来了。这不是鸠摩罗什的失败而是他的成功。他讲的也不全是从中亚贵霸王国时代发展起来的佛教哲学。他翻梵语为“华言”时已经通过“变压器”了。若不然，是传不过来的。招牌如旧而货物常新，从来如此。
若是这样了解“懂”，那又回到了前面说的起跑线问题。不过这样看来，不在一条起跑线上也未必不能“懂”，不过是“懂”其所“懂”而已。这在读原文和读译本是一样的。现在再从零开始。面对一本哲学书的译本，也不能先知道自己是不是和对方站在同一条线上；若不在一起，也不知道离开有多远。例如这三本书(都是译本)，我们怎么读？译本是通过译者解说的，也就是说，我们看到的是经过译者的“原来”而得出来的作者的“原来”，还得依据我们自己的“原来”去“懂”他们。通过译者去“懂”作者，多了一层折射。既然完全照原样的正解，除有共同符号的数学之类书以外，几乎是不可能的，那么，我们只能力求达到，而不一定能达到，接近于“原来”的“懂”，也就不足为怪了。“懂”中有“误”(不符合作者的“原来”)也就不足为大害了。
撇开各人的文化思想起跑线不同，还要区分读书是不是为上课考试。若不是为人而是为已，只是自己要知道，那么就不必以复述原话为标准，可以自加解说。这样，我想提一点意见供参考。这不是兢兢业业唯恐原作者打手心的读法，是把他当作朋友共同谈论的读法，所以也不是以我为主的读法，更不是以对方为资料或为敌人的读法。这种谈论式的读法，和书对话，好比金圣叹评点《水浒》、《西厢》，是很有趣味的，只是不能应付考试。这样读书，会觉得萨特不愧为文学家，他的哲学书也象小说一样。另两本书象是悬崖峭壁了，但若用这种读法，边看边问边谈论，不诛求字句象审问犯人，那也会觉得不亚于看小说。这三本深奥的书若这样读起来，我以为，一旦“进入角色”，和作者、译者同步走，尽管路途坎坷，仍会发现其中隐隐有福尔摩斯在侦查什么。要求剖解什么疑难案件，猜谜，辩论，宣判。下面略说一点为例。
例如《存在与虚无》。一看题目就得问：是不是“有和无”或则“肯定和否定”？不会是这样。那么这桩案件寻找的是两个未知数。为免除扰乱而简化一下，算是x和y罢。开头一段是出发点，也就是起跑线，提出问题，好比案件的现场。要追查的是X，“存在物”可算X1罢。若我们不知道胡塞尔现象学等等，那就只看这本书怎么说。他说的是：康德把外和内分开，胡塞尔又把两者合一，说外就是内。仍用符号：一个说，A1后面藏个A2，那才是X。另一个说，A就是A，没有必要分成两个，A1就是A2。于是萨特问：这样就是一而不是二了吗？这个A能是X吗？只是X1吧？A1是变化的有限的多的现象，A2是不变的永恒的一的本身。若说A1就是A2，所以成为只有A，那能说A是X吗？这和说A2是X一样，不过换成A1是x罢了。问题照旧，还出了新问题。说A只是显现出来的东西，那必定还有个不断变化的无限数量的观察者(反思)见到“显现”(这里明显有相对论思想影响)，仍然还原不到一个A，也就是不能等于一个单一的(抽象的)X。数学符号没有人文符号容易懂。比方说X指“人”(照我们习惯总要说是“人性”、“仁”之类才行)。一个人说：张三显现出来的衣冠楚楚相貌和张三自身并不一样，我们不能透过衣服见其裸体，更不可能见其内脏和内心(不算“特异功能”)，所以有两个张三，一个是常变的有衣服皮肤包着的，一个是不变的本身。另一人说：我们所知道的张三就是显现出来的张三，剥光了，解剖了，还是显现出来的张三，何必假定有个见不到的张三呢？第三人说：张三不论是一是二，总是说有这么一个人。“人”是什么？张三是人，李四就不是人吗？张三怎么能也算李四呢？而且既有显现，必有照见，不然怎么知道显现呢？照见者还要有照见者，成为无限了。而且，一个主，一个客，怎么统一成为一个“人”呢？因此我们要从此前进考察“人”(X)是什么。接下去，避开了x1(客)和X2(主)又碰上了x和-X。这个-X是不是y呢？这又怎么“-”得起来？这就是用哲学语言符号说的“存在”和“虚无”。在我们中国普通人看来，这一大厚本书无非是跟这两名或一名罪犯捉迷藏。终极目的是要问出“我”这个“人”是谁？办案的人感兴趣，不懂案情的人觉得索然无味。
《逻辑哲学论》还是这样一套。“逻辑”算x，“哲学”算y吧，X+y是作者对世界的看法。X是语言世界，但这是理想语言，也就是逻辑，所以只能用数学符号表达。这是我们所要“谈”也能够“谈”的。y是“哲学”，那是逻辑(语言)以外的，或则说是非理想语言非逻辑的模糊语言所“谈”的。既不能用理想语言的数学符号表达，那就应当“沉默”。这比萨特那本书麻烦，不能再用数学符号，也不能用文学符号。但仍不妨试试用作者所否定了的模糊语言来谈论他的精确语言。结果会发现，书中除了数理逻辑推演那一部分，说哲学语言混淆的他自己也用的是同样的模糊语言。在他，这当然是一贯了。在我们，这就有理由也用普通语言来谈论。萨特一路追罪犯，这本书说已经抓到了。怎么抓的？开头两句话：“1.1.世界是事实的总和而不是物的总和。”“2.那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在。”好，说的还是“存在”，是不是萨特追查的那个X呢？先不管它，重要的是“事实”和“原子事实”。后一个词，译者说了，是受英译影响的通行译法。这很不幸，因为“事实”和“事态”不能混为一谈，也不必加个“原子”。这且不论，我想提一个意见，一般人读这书可用另一种读法。数理逻辑部分不能用别的读法，若不学就可以不管，无妨读其中举不胜举的警句或思想火花。这种读法在专家是不能容忍的；但在普通人，若不这样读而当作课本去啃，那就失去了可摘下的珠玉，只望光辉而叹气，太可惜了。我提的还是文学的读法，并不亵渎这本庄严的书。例如6.51中说：“疑问只存在于有问题的地方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。”他没有用数学语言，所以是模糊语言，也就可以当作文学语言来欣赏和思考，不限于本身所含的严格哲学意义了。不能说，还能问吗？
现在说说《心经》。这是供背诵的“经”。两百多字中还有一半是咒语和赞颂，前半译文也等于用汉字写外文，用的文字仿佛数学符号，单凭本身是无法读“懂”的，不论怎么“懂”都得讲解。不过我认为也可以谈论，只是先要多少明白两个词：一是“般若”，前面说过了；一是“空”。其他的音译和意译的词在任何注本中都有种种解释，这两个词却不能依靠注。全文中并没有“般若”而这“经”称为“般若(智慧)波罗蜜多(到彼岸)”的“心”(中心、核心)，为什么？因为全篇讲的只是“空”，“智慧”就在这里，是全部讲“般若”的“经”的“心”。第一句说：“观自在(观世音)菩萨……照见五蕴皆空。”以下是著名的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”“五蕴”是“色、受、想、行、识”，所以这是解说第一句的。世界一切归纳为五类，各各都是“空”。这“空”可算X。一切是X。有趣的是原文的“空”恰好是个数学符号的名称，就是“零”。零位记数是印度人对世界的一大贡献，经过阿拉伯人流传世界。这个“零”就是“空”字，是零位，是“虚”，但不是“无”。《逻辑哲学论》说“事实”、“事态”，说的是有头有尾的“事”而不是单一可名的“物”。“空”或“零”正是从这有生有灭有聚有散的状态的究极来说的。什么不是从“零”开始又归结到“零”呢？物可分解，事有生灭，心不常住，所以都是“空”。“空”不可见，见的是“有”(存在物)，所以“色(形相)不异空……空即是色”了。《心经》说，凭这“般若”，可以“心无<SPS=1407>碍。无<SPS=1407>碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想。”这是不是萨特憧憬的自由呢？《存在与虚无》议论了那么多，其中有多少问题是印度古人曾经试图解答的啊。“存在”，连同“虚无”，以及那“不能谈的事情”，无非是“空”或“零”(零位，不是仅仅“无”)，是那个点(原来的符号)或圈(现在的符号)。这样，三本书的问题都是追查X，都可以归结为指示宇宙人生的一堆符号和符号关系。这些符号又是脱离不了形形色色的语言的(除去那可用数学符号表示的一部分)。汉语中没有同人家一样表示“存在”的字，如拉丁语的esse，梵语的asti，英语的“tobe ornot tbe”(哈姆莱特)；他们又缺汉语的阴、阳。彼此追查的X不同。所以印度哲学还可以和欧洲的通气，而中国的则很难。“语言”不通嘛。我们无法摆脱语言枷锁。用汉语思想的人不容易抓住那个超时空的“存在”或“空”。这又用得着维特根斯坦的妙论了，但不限于他所指的逻辑语言①。
那么，试问，我们的文化思想中突出而不逊于别人的是什么呢？前面提到了史学，在思想上，我想是中国式的美学或艺术哲学。我们本来是艺术的国家。汉族的文化传统是艺术的。“学”起于“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)。“艺”中有术，有技，有哲学思想，从彩陶和龟甲文字就开始了。有文艺又有武艺。哲学书的文章好。史书是文学作品。打仗是高深艺术。皇帝作诗画画。我们的习惯思维方式是艺术的，不是数学的；是史学的，不是哲学的。二十多年前不是兴起过一场美学辩论吗？近来不是又兴起了对美学研究的热心吗？偏爱在此。我们喜欢用“艺术”的眼光看世界。我们的文化思想的特色和研究突破口恐怕不在欧洲式的哲学而在中国式的艺术观。若现在忽略了，错过了，将来恐怕就难以挽回了。历史是可以重复的，但是不能倒转的。
(《存在与虚无》，〔法〕萨特著，陈宣良等译，三联书店一九八七年第一版。《逻辑哲学论》，维特根斯坦著，郭英译，商务印书馆一九八五年第一版。《金刚经·心经》，金陵刻经处版。)
① 读者若有兴趣，请参看拙作《试论梵语中的“有一存在”》，见《印度文化论集》。
金克木