目前西方创立的民主政体已波及到世界上约十分之一的国家，盖蒙在他八六年的新作中除对这一制度进行了全面总结概括外，还试图回答今后几年在政治体制方面可能提出的问题，因而受到西方政界和学术界的关注。
政治学的传奇身世
大概是由于从政的仕途官运与身世门第大有关系，政治学界也受此影响特别关心自己祖宗的野史，关于政治学起源的争论至今未休。根据一种最新的观点，政治学作为一门学科并不是由柏拉图、亚里士多德和霍布士这些带有神圣光环的政治哲学大师创立的(这些野鹤闲云式的人物哪里会懂现代法、术、势的真谛！)，严格地讲，政治学是二十世纪重大社会科学的最后一位产儿，至少应比社会学更年轻一些。但这种说法似乎过于苛刻，因为早在十八世纪那个轰轰烈烈的启蒙时代，思想家们就已经提供了关于国家起源、人权平等和政府职能等方面的专著。按照更为公允但亦颇有争议的看法，西方近代政治学的创始人应是意大利十六世纪的政治家马基雅维里。这位传奇怪杰出生在文艺复兴运动的发祥地佛罗伦萨，曾是佛罗伦萨共和国负责外交和国防的高官，经常衔命出入意大利和外国的宫廷，是位深谙政治权术的人物。他那本惊世骇俗的《君王论》堪为千古绝唱，被称为四百年来形成欧洲人现代思想的十大杰作之一，近几年在西方又成为研究的一大热门，但历史上对他的叫骂声也从未绝耳，他倡导的“象狮子一样凶狠，象狐狸一样狡猾”的统治之术至今令政治圈外的人感到恐惧。
一种传统的评判认为，《君王论》属于过去残暴和背叛都是司空见惯的合理手段的时代，这些手段在今天是会断送一个政治家命运的。但《君王论》的独特地位在于，它是从一个全新的出发点来讨论政治的。在此之前，政治只是哲学盛宴上的一盘小菜，所有那些被称为“政治理论”的玩意儿几乎都是对神启抽象原则的诠释和注解，充其量也不过是维护道德信条的实用说教。《君王论》撕掉了神启原则的虚伪面纱，第一次把政治的血肉和筋骨剖析给人们看，开经验和实证思想之先河，而这一思想作为科学立论的方法问世，还经历了一个世纪的反刍和咀嚼。人们那时才真正体味到马基雅维里那句名言的伟大意义：“我所遵循的是事物的实际真谛，而不是人们对事物的想象”。实际上，只有一个从想象的酣梦中惊醒的民族才能深切领悟到那过去了的一觉睡得是何等昏沉！《君王论》是马基雅维里潦倒后的闲暇之作，要不是教皇的神圣联盟军队把他打入冷狱，他或许还写不出这种点破红尘的旷古之作，近代政治学也要因此往后推迟若干岁月。
关于严格意义上的政治学肇始于本世纪初的看法也并非没有道理。十九世纪末叶，人们还普遍认为，政治学只是哲学、历史学、经济学、社会学、法学、人类学等学科的一门交叉学问。实际上，即便是被称为西方当代政治学的那些思想宗师们，如贝勒托、韦伯、詹姆士、托克维尔、杜尔凯姆(又译涂尔干，象个蒙古骁将的尊号)，也都不是首先属于政治学的领域。治政学的对象、方法和内容也都没有严格公认的界定。直到一九四八年，联合国教科文组织在巴黎召开政治学专家国际群英会，各路豪杰几经斡旋，在餐桌上喝着香槟酒把政治学的地盘大卸八块，从而确立了政治学这个术语的现代内涵，政治学从此分成四大领域：一、政治理论研究，包括政治思想史；二、政治机构研究，包括政体、行政组织和各级政府，目前被单独称为“行政学”；三、政党、社团和公众舆论研究，这个分支现在叫作“政治社会学”；四、国际关系研究，主要内容是国家的外交政策、国际政治及国际组织，当然还涉及到国际法的问题。二次大战后政治学领域这个四分天下的会议意义着实不小，一方面它使政治学在西方大学和研究机构中成为一个单独学科，另一方面它也避免了政治学四分五裂的局面，否则随后兴起的行政学很可能远嫁他乡，超出政治学另立门户。
共和国的不凡来历
Republic这个词在西方文字中有两层含义，一是泛指国家，如柏拉图的《理想国》一书的名字用的就是这个词，另一层含义是指基于公民选举建立的政体，就是我们现在通常所说的共和国。
共和国作为一种政体概念起源于对政体的分类。柏拉图这位西方的孔夫子大概是第一个描绘出政体堕落曲线的人，他认为在现实中政体按君主制、寡头制、民主制、僭主制的顺序依次恶化，处于曲线最高峰的“理想国”就是君臣严明、各司其职的君主制，还说“理想国”的最高统治者应是“哲学王”，这有点象中国旧时的知识分子怀才不遇后发几句前无古人后无来者的高级牢骚。沿柏拉图他老人家的探索路径，后生小子亚里士多德在他的《政治学》一书中也按高低优劣的次序把政体分为六种：君主制、贵族制、共和制、民主制、寡头制、僭主制。根据统治者人数多寡这个简单标准，亚氏又把六种政制分为三种类型：君主制和僭主制是由一人独裁，贵族制和寡头制是少数人掌玺，共和制和民主制是多数人统治。这是最早的政治体系类型学。尽管亚氏所说的多数人是不包括与牛马同类的奴隶的，但他首次提出，共和制应在宪法上规定：破除终身制，让公民轮流执政，国家大事和审判的议决都应对民众公开。而此时在中国政坛乃至此后几千年，人们对“宪法”、“共和”、“民主”这些概念还是非常陌生的。
记得刚去法国的时候曾去参观波尔多郊外的孟德斯鸠男爵城堡。城堡四周环水，形式别具一格，五个古朴的尖顶直刺青天，大概也属于哥特式的建筑，城堡内有一个很大的家庭图书馆，一本本十八世纪发黄了的精装书塞满四周的壁橱，中间玻璃柜内陈列的就是那本被誉为“理性和自由法典”的原版书——《论法的精神》(又译《法意》)。这位法学界常常提到的老祖宗其实也没跳出共和政体、君主政体和专制政体的三维结构，只不过他颠倒了柏拉图的政体堕落曲线。孟氏激烈抨击“联即法律”的专制政体，倡导权力制衡，在《罗马兴衰原因论》中热情讴歌过共和国，但在英国“光荣革命”光荣了那么一阵之后，他就转而哼起君主立宪的小调。美国的某些山姆大叔们曾否认美国《独立宣言》是欧洲启蒙思想的直接产物，认为倒是法国的《人权宣言》是以美国的“人权法案”、尤其是一七七六年弗吉尼亚州的“权利宣言”为蓝本，这桩官司至今还未了清。然而不可否认的是，孟氏的三权分立学说和宪法至上的思想启迪了设计新世纪的规划大师们。
在今天法兰西自由、平等、博爱这面蓝、白、红三色旗上，大概更多地织进了卢梭的热情和才思，但这位大才子在《忏悔录》中却患上知识精英的伤感忧郁职业病，在“世人皆醉我独醒”的怨天怆地中寻找一丝心灵安慰。真正在傲慢的欧洲人头上浇了一瓢凉水的是托克维尔的《论美洲民主政体》，欧洲人一下子发现，从文明圣地跨洋渡海去蛮荒大陆碰运气的三教九流们竟在大洋彼岸构筑起一个新世界，他们不仅在政体组织形式上创造了一些令欧洲人惊讶不已的东西，而且在国号上变革祖制，跳出欧洲政治学的传统理论概念，起名“合众国”。美国腰缠万贯的现代牛仔大概很忌讳提及祖辈与欧洲的那些瓜葛，他们津津乐道的是自己的“创业精神”。但试问美国共和党和民主党的领袖们，有哪个会忘记历史上民主共和与君主立宪的那场大角斗？
普遍的“公民意识”
今天世界上称作“共和国”的国家已遍及五大洲，“联邦共和国”，“民主共和国”，“人民共和国”，“联合共和国”，花样翻新，名目繁多。“共和国”象是一个叫响了的商标不仅超越了国体的差别，有时甚至超越了政体的差别。仅就西方“共和国”的内涵来讲，发展到今天已可被笼统地称为“西方民主政体”，主要分为总统制和议会制两大类。尽管各国在宪法的规定上有或多或少的差异，但基本的原则是相同的：权力分离原则、两党或多党制原则，多数派执政和尊重少数派原则、直接和间接选举原则以及非中心化原则等等，这是西方乳臭未干的中学生在咖啡馆里都能谈上十条八条的。盖蒙《西方诸政治制度》一书的可取之处是它凝聚了西方政治学界在阐释这些原则方面的最新成果，而且盖蒙提出了久为人们忽略了的一个中心问题，即共和国民主政体的所有根本原则都是建立在普遍的“公民意识”上的。
一七八九年法国《人权宣言》的全称是《人权和公民权宣言》。人权和公民权是两个概念，人权是每个人都享有的，而公民权只属于共和国的公民。人权是“自然的、不可剥夺的神圣权利”，主要指自由、安全和享有财产的权利以及法律面前的平等权，而公民权则是指公民参与政府事务的权利。所谓“公民意识”包括政府对公民权利的尊重和公民对自身参政权利的自觉这两个层次。
在第一个层次我们触及到政治学中著名的“合法性原则”问题。根据法国政治学巨头之一杜沃热(M.Duverger)的定义，合法性原则有两重意思，一是指一个国家的政府必须遵循与本国体制相应的价值观念，二是指一切政权都必须服从它的人民的普遍意愿。政府不仅不是基于血缘宗法关系获得权威的“父母官”，而且要象“独生子女”一样向公民证明自己出生的合法性。现代政治学的开山鼻祖之一韦伯曾提出三种合法权威的理想形态：一、传统合法权威，政权的合法性来自“对古老传统神圣性的既定信念”，根植于人们习惯遵守的一些永恒价值准则，如世袭君主制就是以此获得合法性的；二、超凡合法权威，政府的合法性只是由于臣民对某个人所代表的事业的忠诚，由于这个人所具有的超凡气质、盖世雄才或首脑人物独具的秉性而对他产生的崇拜和信仰，那些拯斯民于水火的国父式人物多半属于这一类；三、理性合法权威，在此情况下，政府的合法性不再求助于传统信念或超凡人物的作用，而是靠恪守溶入政体骨髓的理性原则，目前处于理性原则之冠的就是民主原则，政权的所有行为都必须符合宪法、法律和民意，只有这样才具有合法性。早在英国一二一五年的“大宪章”和美国一七七六年的“独立宣言”以及法国一七八九年的“人权宣言”中，民主就被作为摆脱王权的中心理性原则明确或含蓄地规定下来，如今在共和国旗帜下制定的国家宪法都在总纲中铭刻下这一原则，而且很多国家在宪法或基本法的总纲中都严正注明不准修改宪法总纲的条款，如法国规定“政府的共和国形式不能作为修改案的对象”，联邦德国规定宪法的前二十条禁止修改。因此，“公民意识”首先意味着政府要立足公民权利的舞台来导演自己威武雄壮的一幕。
“公民意识”的第二层含义是公民在参政上的自觉，换句话说，老百姓应懂得自己法度无边的招数和兴国安邦的绝技，至少对以下五点应象佛祖对真经一样熟悉：一、通过自由普选来选择政府，投票自由保密，候选人公平竞争，选举过程透明公开；二、政府由总统大选或议会选举中产生的多数派组成，政府以此获得它的现实合法性；三、必须尊重少数派(反对派)，反对派有自由批评政府和在下一届选举中东山再起、入阁掌玺的权利；四、政府和公民都必须遵守宪法，应有一个独立的法律机构监督和检查政府的行为是否违宪；五、公民的基本权利应得到切实保障，政府和任何个人都不得侵犯宪法规定的公民权利。最后一条乃五岳之尊，少了这一条就没了灵性。
当一个国家的民众还未获得普遍的“公民意识”、甚至对“公民”这个概念还十分模糊的时候，是很难侈谈什么“共和国”的。
“大同”与“共和”
中国人把“共和”当作一种政体来探究大概起始于因《戊戌奏稿》大成气候的康有为，这老先生耗尽青春年华精读四库全书后，终于看到了严复翻译的孟德斯鸠的《法意》和斯宾塞的《群学肄言》(社会学研究)，“乃知西人治国有法度”。而中法战争中清王朝的一败涂地使他顿悟祖宗之法的“微言大义”，于是毅然舍弃考据帖括之学，风风火火地搞起托古改制、变法维新。
康有为的“公羊三世说”“可说是中国最早的政体类型学。“据乱世”(君主制)、“升平世”(君主立宪)、“太平世”(民主共和)虽是讲的世道沿革，但已涉及到政体结构问题。“国之所立，以为民也”的共和大同思想令国人耳目一新。其真传弟子梁启超对政体分类作了更明确地界定，划为“多君为政之世”(据乱)，“一君为政之世”(升平)和“民为政之世”(太平)，这就是以执政者的人数为标准所作的简单分类，是亚里士多德在《政治学》中用过的方法。实际上，中国人到十九世纪末才终于醒悟到：“盖地球之运，将入太平，固非泰西(西方)之所得专，亦非震旦(中国)之所得避，吾知不及百年，将举五洲而悉唯民之从，而吾中国亦未必能独立而不变”。(梁启超：《论君政民政相嬗之理》)这在当时可说是震聋发聩的醒世之言。
然而，康有为的大同共和世界与西方的共和国学说似相去甚远，西方共和制的主旨是权利平等，讲的是公民参政议政的道理，而大同世界的中心是“举天下之田地皆为公有”，讲的是平均地权。这大概就是所谓海岸“蔚蓝色文明”与内陆“黄色文明”之间的差异吧！但在一个还没有根本解决温饱问题的国度，又怎能让庶民百姓不去眷恋生斯养斯的黄土地。
“大同世界”与“共和国”的另一个差别表现在理论性质上，康有为的政体类型理论仍然属于政治哲学的范畴，所谓大同世界只是一种带有乌托邦洋味的道德理想，而共和国学说是从天国下凡的实证应用理论，象烹调大全一样属于一种实际操作规程。
西方政治学中政治哲学的陨落有点象经济学中政治经济学的被冷落，标志着人们的兴趣从价值判断到功能判断的转变。在西方政治学还没有走出哲学的佛掌时，关于共和民主政体的研究集中体现在创立千古垂史的理论体系和万世不变的奠基原则，如“正义”、“民主”、“自由”、“人权”等等，都是赖以哲理论证树立起来的。但从十九世纪末开拓，特别是二次大战以后，应用学科在政治学中爆炸性地扩展，社会要求的不再是百科全书式的博学巨擘，而是解决各种具体问题的高级专家。选举制度、投票行为、压力集团、政党、社团组织、政治决策、民众舆论，每一个细小的分支都可以造就变革时代的人物，每一道陡峭斜坡或崎岖山径都有玩命的攀登者。
近十几年来，西方政治哲学又有奇迹般复兴的苗头，哈佛大学政治学家和法学家约翰·罗尔斯(J·Rawls)一九七一年的《正义论》和美国政治学多元学派的著名首领罗伯特·达尔(R·Dahl)都代表了这种新的时髦。但这并非西方老爷子在尝遍山珍海味之后也想返过头来吃点栗子面窝窝头，而是思维在其螺旋上升过程中总会出现更高层次上的复归，它不是对走向具体总趋势的否定，勿宁说是多元世界里的老树新花。
政治是门很少浪漫色彩的学问，我们有志于造福未来十亿娃娃的勇士们，还是少唱点什么“新潮型”、“开拓型”的高调，多编制些调控社会进展的具体民主程序。
一九八八年八月于泉城
巴黎读书札记
李培林