近来读了《拯救与逍遥》以及你发表在《读书》今年九、十两期上关于现代西方神学一瞥的文章，觉得该对上帝说上几句话，否则就实在只能算是在逃避某种目光了——无论是来自人的还是来自神的。
让我们先把一些与论题有关而又必须加以理清的线索摆出来，然后再触及根本性的问题。
一、我们国家哲学的贫乏也就是人的贫乏。人的贫乏指的是人丧失了或意识不到自己的超验性或超验能力。我们的哲学很久很久不谈真正的形而上学问题了，因而我们也就无法超出个人的、阶级的、民族的、时代的限制去把问题归结为一种最一般、最具普遍性因而也就最具日常性、最贴近人生的哲学式的思索。我们的哲学太理论化了。理论化本身就是一种很可怕的抽象，它表现为从理论出发来解释生活，而不是从生活出发来怀疑理论。人们正是在追求理论上的确定性的同时，才使得哲学降低为一种宣传，一种灌输的。
二、因此，真正的哲学意识的出现首先只能表现为对理论的怀疑。怀疑是一种真正理性的态度，或称之为科学的态度。但一个理性的怀疑论者是不能怀疑理性本身的，这就正如笛卡尔早就说过的那样：你可以怀疑一切，就是不能怀疑那个正在怀疑着的思想。怀疑别人是因为相信自己，怀疑自己是因为相信只有正在怀疑着的自己才是真正的自己。
正在怀疑的思想或正在怀疑的自己就是人的思维本身。思维本身与具体的思想活动是两码事，前者指思想形式，后者指思想内容。反映论意义下的思想指的是思想内容，而真正成为哲学问题的却恰恰是前者。这也就是各种先验学说在坚持人的先验统觉能力、先验直觉能力，认识的先验图式或先验自我时所坚持的观点。所谓的人的主体性，就指的是对人的先验结构(即构成人之为人的所有后天获得的文化内容的先决条件)的肯定或认识。
三、但这一思路自然而然就把我们引入西方哲学中的理性主义传统这一狭窄思路上来。
西方文化中除超过理性主义或称为科学主义的传统外，还有希伯莱精神或宗教传统。前者认为人的思维至上，后者认为上帝的存在至上。文艺复兴以来，理性主义传统大放异彩，于是人的思维代替了上帝的存在(关于上帝存在的本体论证明实际上证明的是人的思维的存在)。人等同于思想，思想等同于上帝；人的至高无上也就是人的思想的至高无上。在上帝面前人人平等的真正涵义是在思想面前人人平等。由于这里的思想主要指的是思想的形式，因而通过对思想形式的研究就可以进一步衍生出法的观念，道德的形式命令及对语言的符号分析。西方形式科学(包括形式逻辑、数学、符号语言等)发达，这使他们很容易就能站在相互对立的不同观点之上来思考或确定一些更具普遍性的形式规则问题。这正是我们思维习惯中所欠缺的；我们更关心的是立场、观点、“站在哪一边”，谁对谁错，谁胜谁负，“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。
四、马丁·路德的宗教改革与文艺复兴精神是一致的，目的都在以理性来解释上帝，解释圣经，使信仰成为理性的信仰，即使信仰等同于理性。正是通过路德和笛卡尔，人才成了上帝。但由于这里的人实际上指的是人的理性或思想，所以，人在被看起来高扬为神的同时，也空前地遭受到贬低。文艺复兴以来势不可挡的理性主义思潮到黑格尔发展为登峰造极的地步。只有到这时，人才可能会回过头来发现把人的思想或理性高扬到神的地步，实际上这里的人就已不再是某个有血有肉的具体的人，而成了人的群体或群体的人的化身，即家庭、社会、伦理、国家或思想的逻辑、宇宙的规律。过去当我们说哲学是神学的婢女时，哲学指的是人的理性，现在，当我们说哲学是理性的婢女时，哲学又指的是什么呢？现代哲学应从这里入手开始自己的寻觅。
五、但在此之前，还应该提一下加尔文。如果说路德使理性等同于信仰，人等同于上帝的话，加尔文则进一步使信仰服从于理性，上帝服从于人。神人关系(完全不同于我们的天人关系)是全部西方文化的核心问题。在理性主义思潮那里，神成为人理性反思活动的逻辑前提，即等同于人的思想本身(自我或自我意识)。这时人被理性化了，上帝也被理性化了。理性化本身所隐含着的弊端除过上述黑格尔哲学的表现形式外，还有一个在尘世生活中精于谋划、趋利避害的问题。
作为一种理论态度，理性化了的上帝只起保证真理或为人的解释提供“第一根据”的问题。作为一种现实的生活态度，一个理性化了的上帝则可能使人变得象魔鬼一样肆无忌惮。加尔文就起到了这样的作用。路德为了抵制教会的腐败拒不承认教会在神人之间的中保地位；于是人人皆可因信称义。加尔文却为了保证人在尘世的成功或以人的成功为借口而把教会发展为一种严密的社会组织，一种实体化了的“绝对精神”，而他自己就成为这种精神的体现。人的获救不再靠自己的理性或信仰，而是靠政治、技术、经济、管理等社会组织或社会活动。于是，过去的一切宗教用语都成了欺骗，成了人为自己的幸福或成功而必需要有的“借口”(中国人供神的目的即如此)。一切全颠倒了过来：人不是为上帝活着，而是上帝为人活着。人获救的标志就是成功。你随便怎么干，反正上帝会为你提供辩护。杀死上帝的就是人的理性，这有两层含义：第一，上帝成为一种冷冰冰的理论的依据，第二，上帝成为一种功利主义的冷冰冰的生活态度的依据。它们与其说是表现了上帝的腐败，还不如说是人的腐败。但这种腐败又确实反映出西方文艺复兴以来的上帝概念已无力支撑人们的信念。
宗教的危机也就是人的危机。人失去了反省能力(不是指理论上对先验自我的论证，而是指对人的终极幸福、终极价值的思索)，人失去了超越能力(不是指对认识前提的理性反思，而是指人对尘世生活的不满足和危急感)。西方对科学、理性、技术的盲目迷信恰与我们对政治、宗法、道德的盲目迷信一样，都可以归结为对人的世俗活动能力的迷信，对人最终可以靠自己来解决自己的幸福问题的迷信，对“人治”的迷信。
六、如果我们把“理性”、“人治”这样的概念放大，它实际上就包括了人类的全部文化。文化，作为一种人文服饰，就是我们在尘世所进行的一切努力的最终成果。也许我们中国人从未象现在这样强烈感受到文化所加在我们身上的重负。我们五千年的文明所赖以自豪的东西恰恰也是我们有理由感到痛心疾首的东西。一层又一层华美的服饰包裹着我们的躯体，我们只在辩论何真何假，何美何丑，而从未想到服饰后面的躯体到底是否已经腐坏。对理论的怀疑深入到对文化的怀疑是我国近年来思想感情上的一大动向，它首先是通过一系列文学艺术的作品传达出来的，哲学的思索当随其后。
当我们对整个人类文明的成果表示怀疑时，当我们对我们的文化传统表示怀疑时，我们已面临着一个真正要“脱光”了的关键时刻。
对文化的怀疑、不满、嘲弄或绝望，也就是对人(当然也包括自己)的怀疑、不满、嘲弄和绝望。
在基督教看来，这正是使人想到上帝拯救问题的转折，是人皈依宗教的入口。谦卑(不是对他人，而是对上帝)必须以人对自身的失望或绝望但又仍然渴望幸福为契机。所以这种幸福就不是一种人为的、尘世的幸福。这就正如同人面对死亡的思索一样：既然人都要死，为什么还活着？为什么还创造，还奋斗？当人这样扪心自问时，还有他人、思想、文化、“给后人留下点什么”的辩护：当人对自己所有的这些创造成果都表示怀疑时，人又何以为自己的活着和奋斗提供辩解呢？
这确实是一个面临“脱光”的关口，因为当我们剥去文明的外衣后，我们自己也许就真的不复存在了。那是一个永远使人捉摸不透的领域。宗教之所以吸引人，就在于它使我们处于“跨过去”还是“不跨过去”之间。“跨过去”就进入伊甸园了吗？伊甸园里的人也许标志着人与上帝的一种原初关系，但人如果不对此岸的一切实在感到无谓，是不会相信人还会处在另一种关系之中的。
但不管怎么说，当代人的心态已与文艺复兴时期截然相反。把人自己看成上帝，“喝令三山五岳开路：我来了”的呐喊音，也许最多不过是人演给自己看的一场闹剧。
七、但人既然能在理性反思中通过思想的活动而认定有一个思想本身或“纯思”的存在，那人也就可以认定在文化的人或(文化)现象的人之后还有一个本真的人。
这在逻辑上是成立的，但这种思考问题的途径却仍可能是古典式的，即把文化的人作为人的认识对象，于是肯定还有一个不可对象化但又观认看对象化了的人的纯粹主体。
在古典哲学中，这样的纯粹主体只能是思的不同形式或本身就具有能动性的认识活动中的先验统觉能力。
所以，不跳出古典哲学的认识论模式，人是不可能摆脱二元论这一命数的，因为认识论总预定着主客关系，总想通过反思式地“深挖”认识的“原因”(根据或理由)来把主客或对立着的自我弥合起来。
但正如古典哲学家们所说，认识的“原因”仍只能是认识，理性的“原因”只能是理性，文明的“原因”只能是文明。
叔本华、尼采他们可视为想在这种传统的、因果同质的古典认识论模式之外重新建立一种非认识的本体概念的一批哲学家。这一思路正如海德格尔在以后所总结的那样：就象树的本质不会是树一样，技术的本质也不会是什么技术的东西。纯技术的、纯理性的、纯文明的东西任何时候也不可能成为技术的、理性的、文明的本质。
本世纪以来哲学的最大特征就表现为在对传统认识论模式进行批判的同时，为认识提供“非认识”的依据。在他们看来，只有这样才能走出古典二元论的樊篱。
这同样从理论上动摇了人们对认识、理性、文明的信念。于是有一系列哲学家或心理学家把原来只认作先验认识图式或统觉能力的东西改称为非认识着的生命、意志、本能或原欲。这些东西本身所具有的非文化的形态也就是它们比文化更根本、更深层的证明。
从对理论的怀疑进入对文化的怀疑，从对世俗生活态度的思索进入对终极关切、终极价值的思索，从对生的思索进入对死(非生命的本质)的思索，中国的一代哲人在短短几年的时间里无论从思想感情还是从思的深度上(尽管不免粗糙)都跨过了西方哲人们在几十年乃至近百年间所经历的嬗变。
八、当人不再把自己等同于认识，当人不再把自己的认识等同于上帝，当上帝不再只是一个理性化了的为人在尘世谋取幸福而提供的口实时，人必须重新确立自己与上帝的关系。
当然也可以没有上帝。没有了上帝，那就只有生命、意志、本能、原欲。反正只有这两种“非文化”的存在，一个在上，一个在下，一个在前，一个在后，正如罗洛·梅在《爱与意志》中所说的那样，这种差别就象弗洛依德的爱力(libido)与柏拉图的爱欲(eros)的不同一样，前者作为“浑沌的、未分化的、本能的能量源泉”是一种“来自后方的推动力”，而“爱欲则完全与可能性相关联，这些可能性在前面‘牵引’着我们，它是对融合的渴望，是关联新的人类经验形式的能力”，“它完全是目的性的，它永远朝着超越自然的方向前进。”(国际文化出版公司，一九八七，第89—90页)
默默，我觉得你把生物欲求、强力意志与那种源于上帝而又奔向上帝(即永远朝着超越自然的方向前进)的爱对立起来，可谓抓住了问题的核心。你在《人是祈祷的X》(见《读书》八八年第十期)中说，人能超越自己，“从一个时空世界的彼岸中心出发而趋向这个中心，这个中心本身不可能是这个世界的一个部分，而只能存在于最高的存在理由(上帝)本身之中”。这正是我们站在当代这个角度重新为认识、理性、文化这些属于“这个世界”的东西寻找一个“本身不可能是这个世界的一个部分”的本质时所应该想到的问题。
西方哲学中有寻找原因，通过“向下”深挖根据而发现本质的传统，这就是理性主义的或曰科学主义的传统，也有极目远眺，通过“向上”超越来发现本质的传统，这是一种宗教精神。如果概括一下的话，西方文化总的特征是超越的，是要把人从自然存在物提升为神，从“造就的”脱胎为“生就的”。所谓的“复归”并非象我们理解的那样是复归于自然，天人合一，而是超出自然，超出天人合一，复归于上帝，所以你称前者为“逍遥”，称后者为“拯救”，这很精彩。前几天收到一本《认识萨特》(顾嘉琛译，新知文库)，顺手翻了一下，觉得波德莱尔，萨特这些人不喜欢新鲜蔬菜而喜欢吃罐头，不喜欢农村，从不喜欢表现自然的生命力和自然的山水之美确实可以在一个极端的意义上与我们的心态对立起来。萨特只有在城市里，只有在布满人制造的物品的人为世界里才感到自在；他更喜欢全部服从于“人的合理化”的城市社会，认为“自然只是一种幻景，一种异化(而不象我们那样更倾向于认为城市是自然的异化——本文作者注)”，都对我们理解中西心态的差异很有启发。萨特说，“月亮是‘有钱人’的奢侈品”，“人热爱自然是为了更好地躲避自己在尘世间的责任”，这些话几乎可以理解为就是冲着我们说的。
最具有讽刺意味的现象在于：破坏、掠夺、蹂躏、糟踏自然和环境的恰恰是我们而不是那些鼓吹人应超出自然和只能在自然之外才会享有最高幸福的西方人或基督徒。
但也正是在《认识萨特》这本小册子中，作者告诉我们上帝的目光也是一种“占有”，一种使人感到自己完全变成了对象的“禁锢”；正如一个反犹者的目光所看到的不是一个人，而是一个“物”，即凝固不变的犹太人一样，上帝的目光也会给人以一种身份，一种标签，不管这目光多么慈爱，多么宽恕，多么怎么样，“这目光是妨碍人的，它的作用是把我们转变成为惰性之物，并且无防卫地接受不留情地刺透我们内心的审判。”
正是在这一目光下，我们来展开关于上帝的对话；也许，为了使这种对话成为真正的对话，我们更宁愿象萨特那样说：“上帝永不再注视我了”。
一、西方古典哲学家们拼命鼓吹的“理性宗教”如果着眼于历史，自有它的合理之处，但如果着眼于宗教本身，着眼于非文化的或超文化的上帝概念，则显得荒唐可笑，因为这等于人要把自己的理性强加给上帝，或把自己的思想冒充为上帝的思想。
同样的道理，自由、民主、平等、博爱的人间天堂在上帝眼中也就近似于我们一九五八年大跃进时对共产主义的理解和追求。
再进一步，人类中心说固然不可取，就连人性或人道主义这样一些观念的“合理性”也受到了威胁。有了上帝，一方面有了最高的标准，使人不致在虚无主义的滑坡中对一切进步和发展统统表示怀疑，但另一方面，由于这一标准的无限超越性，它也就等于具有着无限的否定性，于是所谓的人类的进步和发展在一个无限的标尺下只等于零。人要在上帝对人的追求的否定中持续追求下去。人生活在无道理之中，唯有靠信仰的力量。于是生活本身成为一种考验，就象约伯所接受的考验一样。
二、让上帝重新成为信仰的对象、爱的对象。宗教与上帝在教徒那里是不能归于文化(人文或人为)范畴的，甚至于象数学这样一些形式科学，他们也不认为是人为的或人发明创造的。那么我们就必须从根本上更新我们对宗教的理解。宗教(不是指其道德内涵或某些宗教仪式，而只涉及上帝存在及对上帝的爱等神学问题)不再是我们以前所说的人类的文化形态，而成了一种启示，一种上帝所传递给我们的爱心，这样一来，象人类学或心理学之类的研究成果不但无济于事，而且只会坏事，因为上帝是超出科学、事实、文化之外的。甚至于象祈祷，也不再是人的自主行为或文化现象。我们也许可以感受到那种非人的或非言词所能表达的祈祷的含义，但我们怎么可以否认这种感受的属人的(即属文化的)性质呢？人是无论如何只能从自己出发去谈论超出自己的上帝的，而这里的自己，又无论如何只能作为一种文化现象来加以理解。
三、Libido或生物欲求之类的东西有人性根据，有“梦”，有弗洛依德等人的诊断和医疗，我们也似乎在自身上有所体察，至于eros或爱欲，也同样。就是说，这两种力量在我们身上是并存着的。如果我们不以一种文化的或尘世的功利、幸福为标准，我们凭什么说一个可取而另一个可弃呢？那种非肉欲的、超自然的爱心能不能算是人身上向上帝而存在的依据？好坏幸福的标准如果在我们自身，那就等于失去了标准；如果这个标准在上帝那里，我们凭什么要管上帝怎么看呢？
四、对上帝的肯定可以迂回地理解为对人的肯定，对上帝的意识也就是人的自我意识，这没有问题；启蒙必须以思想自身为目的，而不是为了救亡，这也没有问题，但现在的一步却是要跨过自我意识，跨过以思想自身为目的理性原则，这一步确实大了一点，以至人们很容易再次想到宗教蒙蔽问题。历史、文化与上帝、信仰交织在一起困惑着我们。上帝概念的真正生命力就在于它永远是个可以探讨而又无法确定的概念。但我们并非是仅仅因为兴趣或为了满足理性的思辨才走到这一步上来的。上帝不理睬也不可能解决国家命运问题，但它确实可以解决个人价值的最终归属问题。不幸的是我们又总把个人的价值与国家的命运搅合在一起，这几乎已经象我们这个民族自身的宗教一样不可解脱。到底是理性的反思还是宗教的启示，是历史的进步还是无所选择的窘迫，是对人的信心还是对人的失望，是“先脱光了再说”的冲动还是由于相信只有“脱光了”才会有一个本真的我、本真的民族，到底怎样才能唤醒人对此在或在此的意识，也许每个人都有自己的不同途径，但无论怎么说，一个本来似乎不成问题的问题出现了，一种从未感受到的目光出现了，不管你厌恶也好，躲避也好，不承认也好，装出若无其事的样子也好，或者根本不当一回事也好，反正发生了什么事，这就是我们必须展开对话的原因。
此颂
著棋
八八、十二、二十七日
陈家琪