“人必须不断为社会牺牲自己”。他说。
“为什么？”我劈头直问。
“你这‘为什么’是什么意思？——社会的福祉难道不是人全部目的和使命所在吗？”
“但是，人人牺牲而无人得其所乐，社会又谈得上什么福祉？”
“你这是在玩弄文字。”
“我这是野蛮人的糊涂”，我大笑而答。
赫尔岑《往事与随想》
人如果不要图救世，而只救自己——不求解放人类，但求解放自己，那倒反会大大有助于世界之得救和人类的解放。
赫尔岑《彼岸书》
“五·四”七十周年了，不断有朋友来提醒我，应该写点什么。然而，回首中国知识分子这七十年来的风风雨雨、坎坎坷坷，怎不让人有欲言又罢之感？真的，面对这由光荣的怀想与辛酸的回忆交织而成的历史，谁能知道该从何说起！
年来谈知识分子问题之风大盛。经常入耳者，似乎仍不外是“社会责任感”云云。不消说，这也正就是五四的精神、五四的传统、或说五四知识分子的心态：忧国忧民，时时以天下为己任。论者们之所论，多少给人以这样的感觉：似乎中国以后发生的事，实与知识分子们的社会责任感不强有关，因此今日中国知识分子最要紧的仍是要加强社会责任感。然而，我却真正怀疑，近百年来中国知识分子的社会责任感还不够强吗？他们为社会、民族、国家所作的牺牲还不够大吗？今日仍然笼统大谈“社会责任感”，是否真抓住了知识分子问题的症结呢？
不管怎样，当此“五·四”七十周年之际，我以为要紧的不是如何满腔热情地对五四礼赞一番，也不在于如何再唱一遍“继承发扬”或再弹“社会责任感”之类的老调，倒是更应该清醒地、理智地着重检查五四传统的阙失面。这不是要亵渎神圣，而是为了提醒我们自己切勿一错再错。
当代思想大师米歇尔·傅柯在与德勒兹(G.Deleuze)一次题为“知识分子与权力”的对话中曾指出，知识分子在以往的形象主要就是“为别人说话”，“知识分子向那些还没有看到真理的人说出真理”，因此，“知识分子就是良心、就是意识、就是辩护人”。然而，知识分子们在今日突然发现，第一，大众已不需要他来为他们说话；第二，他们更察觉，所谓“权力体系”并不只是检查制度那种看得见的淫威，而是一种深层得多且已濡透整个社会网络的系统，更令人惊讶的是，“知识分子们本身就是这种权力体系的代理人”——这当然不是指那些“帮闲”文人，而恰恰是指：知识分子们那种以“良心”、“意识”自居的责任观念及其言谈思考方式本身就“构成了这种权力体系的组成部分”。因此，今日“知识分子的角色已不再是把自己置于‘多少高人一等的超然地位’以便说出被窒息了的集体真理”，而是要对知识分子及其所拥有的“知识”本身已不知不觉成为其组成部分的这种“权力体系”进行认真的分析，尤其要对知识分子自己已习以为常的言谈方式进行分析。
傅柯思想的得失以后再谈。但我们现在至少也可以追问：五四知识分子的那种心态是否已潜含着某些导致日后悲剧的危险种子？——从思想改造的“洗澡”到反右的“戴帽”到文革的“牛棚”以至今日之“倒挂”，是否恰恰与那种时时以天下为己任的强烈“社会责任感”本身有着某种内在的关联？这种追问无疑将使许多人感到反感甚至愤怒，但我们却不能不看到这一真理：恶的后果常是由善的动机所造成的，世间之大奸大恶之所以存在，往往是由于人类有着太多对至善至美的追求。
本文认为，近百年来中国知识分子的最大教训或许就在于：他们总是时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把“个人自由”作为第一原则提出，因为在他们看来，个人自由似乎只是关乎一己之私事，岂能作为社会的第一原则？如若有人多谈几句，也必然会遭人当头棒喝：“中华民族已到了最危险的时刻(百年来时时有人提醒我们现在又到了“最危险的时刻”)，你竟然还有心思谈个人自由，还有知识分子的社会责任感吗？”中国知识分子确实太忧国优民、太以天下为己任了，他们不但说话是“为别人说话”，而且他们的整个人生目的也都是“为别人”的：为社会、为民族、为人民、为国家。然而，在我看来，正是在这里，就已经隐含着他们丧失自己独立性的可能。因为既然你说话总是“为别人”而说，那么一旦这“别人”(大众)不需要你来代他说话，你也就顿时会感到张口结舌，再无话说；既然你的全部人生目标、人生价值就在于“明道救世”，一旦事实向你表明，“道”非由你所明，“世”亦非你所救，那么不但你的整个人生支点一抽而空，而且还必然会觉得万分羞愧，觉得以往真白活了，务必今日重新做人。确实，在这样的时候，除了认真听取那“别人”(大众)自己要说的话(接受再教育)，努力领悟那已显豁的“道”，力求有益于这全新的“世”，你还能做什么呢？——从思想改造到反右到文革，中国知识分子终于完全失去独立性的根本原因恐怕正是在这里。换言之，这并不是知识分子们丧失社会责任感所造成的，而恰恰是社会责任感太强的结果。须知中国知识分子近百年来一直朝思梦想救国救民之“道”，一旦他们觉得大“道”已显，那是恨不能牺牲自己的一切的：文化传统可以一刀割掉，①个人自由可以全部舍弃，只要国家真能富强、人民真能解放。从思想改造开始，全体知识分子之所以如此正心诚意地“脱裤子、割尾巴”，正是因为他们觉得真理已如日中天，我们还有什么个己的东西不能割弃？还有什么理由不向真理完全认同？
那么，“社会责任感”错了吗？“忧国忧民”不好吗？当然不是。全部的问题是在于：当你怀抱社会责任之时，当你忧国忧民之时，你与这“社会”、与这“国”和“民”是否还有某种界限？或者说，你是否还有某种作为一个“个人”所必须具有的、无论如何不能让弃的东西？一种回答是：“没有”，我与社会、国家、人民是完全一体、完全同一的，我没有任何个人的东西不可以让渡、不可以放弃；另一种回答则是：“有”，我与社会、国家、人民并不是完全一体的，我有我自己的绝对独立性，我有任何时候都不能须臾让渡的东西，这就是：我的“自由”。
不幸，近百年来中国知识分子的回答一直是第一种。于是，“作为社会最真实单位的个人一再地被当作祭品而献祭于某种抽象观念、某个集合名词、某面旗帜，却从未有人试图发问：此种牺牲的目的究竟何在？”(赫尔岑：《彼岸书》)我们一直缺少一位像赫尔岑那样有地位的思想家站出来大声疾呼：“将个人屈从于社会——不管是屈从于人民、屈从于人类，还是屈从于思想，那都是在将活人当祭品”，更很少有人能达到赫尔岑那样的深刻认识：“自由何以可贵？因为它本身就是目的。自由就是自由！将自由牺牲于他物，就是将活人作牺牲品。”(同上)事实上，近代中国知识分子的基本准则毋宁是西塞罗当年的那句名言：salus populi suprema lex〔人民的利益就是最高的法则〕，而“个人自由”则是远为次要的东西，必须服从这一法则。然而，正如赫尔岑一针见血指出的，所谓“人民利益原则从来就是个‘罪恶’原则，是最大的暴虐；接受这原则，就是将个人自由牺牲于某种巨大抽象物，就是接受暴政，因为它总是走上一条最终必然导致‘吃人’的道路——这就是为所谓的‘未来幸福’而屠杀今日之生灵”(参“致一位老同志的信”)。遗憾的是，近百年来中国知识分子却一直没能识破，“人民的利益就是最高的法则”这一看似极其正当、极其崇高的公理，几乎用不着作太多的转换就能变成另一更为有名的法则——神圣罗马帝国皇帝费迪南一世的名言：pereat mundus et fiat justitia〔纵使毁灭世界，也要让正义实现〕。近代中国知识分子也一直没有弄明白，所谓以“个人自由”为第一原则，并不是说要将它作为社会人类的最高原则，而恰恰是说它是最低原则，亦即最起码的要求，最基本的条件。保证了“个人自由”，并不就保证有了一切，但是，剥夺了“个人自由”，则最终必然会毁灭一切。这一点，纳粹德国与文革中国已提供了最好的证据。
人们或许会说，早在五四之前的一九一六年，陈独秀不就已疾呼问题“在以个人本位主义易家族本位主义”(《青年》一卷四号)吗？而且五四初期亦曾有一“个性解放”蔚为大观的时期，因此，说近代中国知识分子从未把“个人自由”作为第一原则提出，恐不妥当，李泽厚教授更以“启蒙与救亡的双重变奏”说之，即认为五四初期是启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面，但未过多久，救亡的主题终于全面压倒了启蒙(包括个性解放)的主题。
我不同意此说。这里的关键问题就在于，究竟应如何评价五四的“个性解放”思潮？它秉持和传播的是一种真正的“个人自由”信念和准则吗？我以为否。有两点必须特别强调指出，第一，“五四”“个性解放”思潮事实上并不是把“个人自由”作为目的本身(这是“个人自由”原则的根本点)提出来的，而是把它当作一种手段提出的：首先是作为一种全盘反抗旧社会的手段，其次也是更重要的，它还被当成是一种全面改造社会的手段——在五四人看来，“个性解放”之后接着就应是一个全新理想世界的出现；正因为如此，才会立即出来了所谓“娜拉走后怎样”这样的怪问题。本来，娜拉走了就走了，她可以再嫁、可以独身……这全在她个人的选择，但在五四则不然，任何行为如果不与社会改造这个大目标相关联，那就是没有意义或至少没什么大意义，人们所期望的是，娜拉们的出走应意味着一个全新社会的到来；然而没有，于是“新青年们”失望了、彷徨了，开始怀疑“个性解放”的价值，因为这似乎意味着：“个性解放”(以改造社会)的道路是走不通的，应该重新探索，另觅新路——既然这个“手段”不行，那么当然得找另外的“手段”，由此，“个人自由”不仅没有被作为第一原则奠定下来，而且已经名声扫地、大大贬值了，因为它已被试验过了，“实践”已证明是走不通的。“个人自由”既被当作一种手段，其命运当然也只能如此。然而事实上，正如上面所说，个人自由就是个人自由，保证了个人自由并不就保证有了一切。离婚、出走……其价值首先在于离婚。出走本身，而不在于非要和什么惊天动地的大目标直接联系在一起才有价值，如若没有联系也丝毫不意味着其本身价值有任何贬损，“自由就是自由，不是别的”，这才是自由原则的第一要义。然而“新青年们”则否，他们非要把自由挂上某个大目标才认为自由是有价值、有意义的。
第二，五四“个性解放”所向往的“自由”说到底是十九世纪浪漫主义文艺家所标榜的“意志自由”，而绝不是真正意义上的自由即“公民自由”。当代政治哲学一般把前者称为“积极自由”(positive Liberty)，而把后者称为“消极自由”(negative Liberty)，②真正的“个人自由”首先强调的是“消极自由”而非“积极自由”，亦即如前所述，个人自由乃是最低原则，而非最高原则。正如自由不能被他物所替代，同样，自由也绝不妄想涵盖一切，取代一切，“自由就是自由”，不是别的。然而，五四浪漫主义心态却正如一切浪漫主义一样，不是把自由首先理解为一种纯粹个人的防卫原则，而是把自由膨胀成了涵盖一切并能解决一切问题的宇宙进取原则：“我们要求的是‘彻底的来过’，……我们要求一个‘完全的再生’”(徐志摩《落叶》)，如何个“彻底的来过”，如何个“完全的再生”呢——“我没有别的方法，我只有爱；没有别的天才，就是爱；没有别的能耐，只是爱；没有别的动力，只是爱”(徐志摩《爱眉小札》)，由此，“所谓新文学运动，处处要求扩张，要求解放，要求自由。情感就如同铁笼里猛虎一般，不但把礼教的桎梏重重的打破，把监视情感的理性也扑倒了”(梁实秋《现代中国文学之浪漫的趋势》)。——这里特别需要指出，浪漫主义初看似乎最尊崇“自由”、最突出“个人人格”，但是正因为它所说的自由乃是一种涵盖一切的最高原则即“积极自由”，因此浪漫主义实际上常常并不是个人自由的密友，倒更多地容易成为专制暴政的同盟。具体说来，第一，一切浪漫主义之强调个人几乎都是强调个人的“自我实现”，而这实际就已蕴含着将个人分为“真我”(实现了的自我)与“假我”(尚未实现的自我)的区分。人生的目标就是要将假我提升为真我，以完善自己。如此，则如果有人来指导你认识自己的真我，教育你如何达到真我，无疑就是正当且应欢迎的了。同理，已实现自我的真我自然高于未实现自我的假我，因此有权来帮助、教育、改造、训练后者成长为真我，自然也就是天经地义的了。然而，天下哪一种迫害不是以教育你帮助你改造你的美名行施的呢？第二，一切浪漫主义几乎无不相信，真人之修炼必须与某种超个人的更高境界交融合一才能达成，例如上帝、自然、历史、道，总之，它总是要将个人与某种更高更大的目标相契合才算完成了自我实现，如此则个人又成了达到某种目标的手段。而从上帝、自然、历史这类超个人的东西转向同样超个人的阶级、团体等等自然是毫不费力的，“创造社”从“为艺术而艺术”一变而为“革命文学”，实在毫不惊讶——根本的目标毕竟是要求一个“彻底的来过”、“完全的再生”，那么，如若“只有爱”不解决问题，“为艺术而艺术”不解决问题，就应该重寻那能解决问题的手段，于是乎文人成了革命党。
由此可见，五四的“个性解放”思潮完全谈不上传播了一种真正意义上的“个人自由”观念(消极的自由)，也因此，我以为“启蒙与救亡的双重变奏说”似未切中实质。事实上，从戊戌以降，一直到“五四”及以后，一直都只有一个主题，一个音调，这就是“全盘的社会改造”(救亡是其媒触)，启蒙的口号也好，“个性解放”的思潮也好，都只是服务于“全盘社会改造”的试验性手段，从未被真正当成过目的本身。而之所以会如此，就因为中国知识分子认定，这个社会改造必须是“全盘性”、“总体性”、“根本性”的，因此唯一的问题就是必须找出一个能够全盘性、总体性的“最终解决之道”(a final solution)。“个人自由”之所以不重要，“个性解放”之所以被认为走不通，就是因为它不能“全盘性”、“总体性”地最终解决问题。
认为某事必须与某种更大的目标紧密联系才能取得其价值，认为社会改革必须是总体性、全盘性的最终解决，这就是典型的“价值一元论”心态。
《论语》有言：“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我”。按此行事，中国人本应是远避价值一元论态度的。但是，后来的中国知识分子们似乎逐渐淡忘了这“四毋”真经，却突出了夫子的另两句话：“朝闻道，夕死可矣。”或者：“吾道一以贯之。”据此，则似乎首先，一定有一个终极性的“道”存在着，只看我们是否有本领“闻”到，其次，这终极之“道”一定是圆融贯通、涵盖万事万物之理的。这自然正是典型的价值一元论心态。这种心态在近代中国知识分子那里更是几乎到了狂热的地步，亦即它总是相信，只要我们能找到一个唯一正确的“道”，或一套涵盖万事的“理”，一切问题就都迎刃而解了，所谓“纲举目张”是也。远的不谈，十来年前一本小红书指明了“道”，于是人们一致相信“阶级斗争一抓就灵”，以后小红书不灵了，则人们又相信“生产力是唯一标准”，“只要经济上去了，不愁其它没办法”，如今许多“精英”又被一个叫做亨廷顿的美国人迷住了，于是高擎起“新权威主义”的大旗，信心百倍地宣称：今日只有新权威主义才能引导我们安渡难关，走向未来的民主和富强。③——每次找到的“道”各不相同，但其逻辑则完全一致，亦即都认定必有一个最终能实现一切价值的目标或道路，问题只在于是否找到或找对了这个目标或道路。从价值多元论的立场看，所有这些都是换汤不换药，因为真正的问题根本不在于如何找到一条“唯一正确的道路”，而是在于要尽可能同时敞开不同的道路，不同的目标，说到底，在于为个人自由敞开更大的空间。
价值一元论和价值多元论其实蕴含着两种截然相反的政治哲学，前者认定社会的基本单位是集体，因此个人自由对它无足轻重，至少不构成它组织一个良序社会的第一原则，而后者则坚信社会的基本单位是个人，因此个人自由对它绝不是关乎个己之小事，而是关乎整个社会之安危的头等大事，正如罗尔斯后来详细论证的，一个良序社会或说“公正的社会”必然是一个以“自由的优先性”为第一原则组织起来的社会，所谓“自由优先性”的原则就是强调、不能以任何名义(不管这名义多么崇高、多么美好或多么实际)而稍稍削减每个个人的自由，尤其“决不能以增进人们的经济福祉为由而减少自由”(《正义论》哈佛一九七一年版第542页)。在罗尔斯看来，尽管“坚持自由的优先性并不能使所有物质需要得到满足”(同上543页)，但是，一旦破坏了这一优先原则，改以其它东西(例如经济增长)为第一原则，则这个社会必然不是“良序”社会而只能是“恶序社会”，亦即一个预示着混乱和灾难的社会。遗憾的是，当这一“罗尔斯定理”已为世界各国知识分子普遍接受的时候，中国知识分子却仍然极少有人肯体认这一真理，我们满耳所闻仍然只是“经济、创收”(今日中国教育、学术和出版的全面危机，决不在于今后中国科技又要落后多少，而在于预示着一个社会的全面“恶序”)。
从今天来看，五四时代提出“民主”和“科学”两个口号，并没有真正抓住问题的根本。不首先确立“个人自由”这第一原则，谈什么科学，谈什么民主？我们应该认识到，没有个人自由为基础的“民主”只不过是所谓的官僚组织制，没有个人自由的“科学”也只能造就所谓的技术官僚。不先奠定“个人自由”的绝对优先性，这种所谓的“民主”和“科学”都有可能变成一种新的压迫形式、新的专制方式。
站在二十一世纪的门槛上，今日中国知识分子如果还不能高举“自由优先”的大旗，那么，二十一世纪必与中华无缘！
一九八九年三月十日于北京东直门外
① 割掉文化传统的后果，正是在于使中国知识分子失去了自己的立足地、从而只能成为各种意识形态的追逐者。
② 关于积极自由与消极自由只能另文再谈。这里仅指出，中国儒、道、佛的“自由”观基本都是着眼于“积极自由”，而自由主义所说的“自由”则全力强调“消极自由”。
③本文无意与新权威主义论长道短，因为事实上它不但没有说出任何新东西，而且回答不了政治学中一个最基本的老问题：我们如何能相信新权威一定是推进民主的？如果他偏偏要专制，你又奈之若何？所谓“新权威主义”其实是个典型的伪命题，因为真正的问题根本不在于今日要不要新的权威，而在于我们如何监督新权威必须往民主方向走，如何限制新权威不得侵犯个人自由，如果没有任何手段来保证这些，则新权威和老权威都只能是另一个词的同义词：专制。
甘阳