陈寅恪先生自少年时代起便游学四方，早已超越了传统学术的门宗家法，因此他是现代学者。但他又思有统系，学有宗基，为学境界虽然数变，文化思想却一以贯之，从不因时尚的变化而发生动摇。一九六一年诗人吴宓自重庆赴广州探望寅恪先生，他的印象是：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说(中国文化本位论)。”
事实上，一九二七年王国维自沉昆明湖寅恪先生所作挽词中，即有“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”句，对张之洞的才识人望备加褒赞。所以如此，实与家学渊源有关。寅恪先生的祖父陈宝箴和父亲陈三立，在清末百日维新时期也是变法派，只不过与康有为、梁启超不同，主张更稳健地进行改革，思想上倾向于郭嵩焘，主张全国变法寄望于张之洞。寅恪先生惟恐后人不察，一九四五年读吴其昌撰《梁启超传》后，特地予以说明：
戊戌政变已大书深刻于旧朝晚季之史乘，其一时之成败是非，天下后世，自有公论，兹不必言。惟先生(指梁启超——引者注)至长沙主讲时务学堂之始末，则关系先世之旧闻，不得不补叙于此，并明当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。(《寒柳堂集》)
寅恪先生在作此说明的二十年之后，即一九六五年，又在《寒柳堂记梦未定稿》中，以《戊戌政变与先祖先君之关系》为题，再次详加申说，得出结论：“盖先祖以为中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之楷模，至若全国改革，则必以中央政府为领导。当时中央政权实属于那拉后，如那拉后不欲变更旧制，光绪既无权力，更激起母子间之冲突，大局遂不可收拾矣。那拉后所信者为荣禄，荣禄素重先祖，又闻曾保举先君。先祖之意欲通过荣禄，劝引那拉后亦赞成改革，故推夙行西制而为那拉后所喜之张南皮入军机。”可见陈宝箴、陈三立父子绝不是不赞同改革，实际上在陈氏父子主持下湖南的改革当时走在全国的最前面，不过他们具有孤忠闳识，知道朝廷大权操在慈禧手中，那拉后不点头，什么改革也办不成。今天事情过去已将近百年，我们重新回顾这段历史，很难说陈氏父子就是保守，反而会认为他们采取的是稳健可行的改革方略。寅恪先生在《王观堂先生挽词》里称赞南皮太保张之洞，和乃父乃祖的思想是一脉相承的。但应该指出，被寅恪先生视为可“资循诱”的张之洞的“中学为体，西学为用”思想，在寅恪先生那里并不是指整个社会的全面变革，而是主要就其中包括的文化意蕴而言。
张之洞在清季可是个举足轻重的人物，他所扮演的角色之所以重要不仅由于曾做过大学士兼军机大臣、权倾朝野，更重要的是光绪和宣统时期的几件足可令当时后世政坛瞩目的大事均与他有关。一是中法战争的谅山大捷是他亲自札聘在籍的前广西提督冯子材的结果，从此为他的政事奠定了基础；二是任湖广总督十七年之久，湖北新政系他一手操持，规模及影响仅次于陈宝箴治下的湖南；三是身居清流却为慈禧所赏识，仕途一帆风顺，这在晚清重臣中极为少见；四是撰《劝学篇》，其中有“旧学为体，新学为用”的话，梁启超转述为“中学为体，西学为用”。除了历史学家和思想史家会对前三点感兴趣，一般知识人士的记得张南皮其人大都因为第四点的缘故。作为西学东渐并在中国知识界激起剧烈文化冲突的一种因应，没有比“中学为体，西学为用”更简括而明确了，乃至于一时“举国以为至言”。(《清代学术概论》)但他的提出此说的初衷并不包含后来的阐释者所赋于的那么多意义，而是主张学堂设教之法“约有五要”：“一曰新旧兼学，四书五经、中国史事、政书地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”(《劝学篇》)当时西学流行，张之洞主张在学习西学的同时也要学习旧学，应属可以理解。问题出在“体用”两个概念上。中国传统哲学里的“体”、“用”，两者的含意一为宗基为根本为内缘，一为末节为作用为外饰，且体用一源无间，不容分离。现在张之洞提出以“中学为体，西学为用”，态度上畸轻畸重自不待言，逻辑上也有违“体用不二”的规则。不过设身处地去想，《劝学篇》写于一八九八年戊戌百日维新前夕，作为开办洋务和操持湖北新政的主要人物，“中体西用”之说未尝不是面对变幻莫测的世局对西学东渐所作的有预见的一种反省，主张本身可以不赞成，却无法否认它反映的实际情形。事隔三十年寅恪先生重提此说，是在经过了更多的流产或失败的事变之后，实际情形已化为带有普遍性的感性经验，所以他用“资循诱”三个字来评价张氏的早为世人不屑一顾的“中体西用”说。一九三九年至一九四○年他在重庆撰写《隋唐制度渊源略论稿》，追溯隋唐制度的源流，提出有北魏北齐、梁陈和魏周三源，其中北魏北齐一源中杂有河西之支派，所以经由河西交通的西域文明对隋唐两朝影响至巨。特别在营造工艺方面，当时的主要技术专家和将作大匠多为胡族血统，其巧思神功既体现华夏礼制又借助西域工艺。寅恪先生说：“前贤有中学作体，西学为用之说，若取以喻此，其最适合之义欤？”虽是信手将张氏的“中体西用”说拈来作比，其在情感上的认同之意溢于言表，同时也无异于告诉读者：尽管时人不满意张氏之说，历史上却不乏足堪喻比的例证。
前面提到的寅恪先生写于一九四五年的《读吴其昌撰梁启超传书后》，文末有一段话也直接与此一问题有关，他写道：
自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹，亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁，又十余年，中日战起。九县三辖，飙回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新，而老同涑水迂奥之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。
这段话与《隋唐制度渊源略论稿》中的比喻互相印证，亦可为《王观堂先生挽词》对“中体西用”说重新作积极评价提供注脚，在寅恪先生固是极沉痛之言，却合于戊戌以来近半个世纪中国社会的实际情形。一九三二年为冯友兰《中国哲学史》下册写审读报告所说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”，在认知上是同一指归，说明思想具有连贯性。但必须看到，寅恪先生重新评价“中体西用”不仅仅是基于生活经验的一种新的认知，也不仅仅是确认了一种观点或一种思想，同时还是一种不可移易的文化态度。
他的这种文化态度是建立在对中国文化特性的通解通识基础上的，不同于张之洞的更多的出于治略的考虑(甚至有人怀疑《劝学篇》的写作是为了趋避，与变法人士剔清干系，为自己占地步①)，而略同于一九三五年何炳松等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》(《文化建设》第1卷第4期)，但亦有所区别。因为十教授《宣言》强调“此时此地的需要，就是中国本位的基础”，出发点过于宽泛，寅恪先生的出发点则是文化，此其一。其二，《宣言》对待中外文化的态度是“存其所当存，去其所当去”，“吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来”；寅恪先生主张异质文化输入之后须经过“变易”，即要有国人的“吸收改造之过程”，对何者可以成为吸收对象则不愿空泛地加以限制。他在著名的审查冯友兰《中国哲学史》的报告中写道：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在我国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也，
所谓“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，从文化人类学的角度看就是中国文化本位的思想。这里不妨举一旁证，看寅恪先生怎样理解文化本位的概念。上文提及的《隋唐制度渊源略论稿》一书，在追溯隋唐制度“三源”中的魏周一源时，有“关陇文化本位”的提法，即当时据守关西的宇文泰为了与山东和江左的统治集团相抗衡，于公元五三五年重用苏绰，颁发清心、敦教化、尽地利、擢贤良、恤狱讼、均赋役《六条诏书》，革新政治，力图富强，使西魏政权趋于稳固。寅恪先生说，除了上述政策之外，“必应别有精神上独立有自成一系统之文化政策，其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇辖境以内之胡汉诸族之人心，使其融合成为一家，以关陇地域为本位之坚强团体。”又说：“此种关陇文化本位之政策，范围颇广，包括甚众，要言之，即阳传周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实而已。”关键是一定地域内的“诸族之人心”，这是文化本位的中心环节，也就是审查冯友兰《中国哲学史》报告中所说的“不忘本来民族之地位”。
寅恪先生的出发点当然是文化，同时基于对中国文化特性的深刻理解。道教是中国本土宗教，其生成过程在尽量吸收佛教摩尼教等输入思想的同时，仍不忘本来民族之地位，所表现的中国传统文化的特征至富至弘(鲁迅说中国的根底全在道教)，故能发展繁衍，弥久不衰。新儒学不仅融入道教精神，佛教思想亦加以融贯吸收，终成为秦汉以来思想史上“一大事因缘”。而大乘佛教即玄奘唯识之学所以不能在华夏长久驻足，盖由于其教义无父无君，与中国社会组织及传统学说实相冲突。由此可知中国文化对外来思想的融解同化力有多大。一种民族文化对本土以外的异域文化所具有的融解同化能力，是这种文化系统成熟与否的标志，也是其生命力的表现。华夏文化正具有此种特征，它对佛教的消溶就是最明显的例证。直至一九五一年撰写《论韩愈》一文，寅恪先生仍不忘旧话重提，说：“天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性”。早在魏晋南北朝时期，僧徒中即流行一种所谓“格义”的方法，即用内典与外书互相比附，以为“生解”，诸如慧远课徒引庄子义为连类，《颜氏家训》用仁义礼智信比照内典的杀盗邪淫妄五种禁戒等等②，包括宋以后的援儒入释，都是在寻求佛典的改造途径。南朝粱武帝撰《中庸讲疏》，在沟通儒释的抽象心性方面进了一步，“于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点”。(《论韩愈》)后来韩愈作《原道》，借用《大学》里面的话，把正心诚意和齐家治国平天下联系起来，寅恪先生极口称赞，认为这样一来，“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”(《论韩愈》)不同民族的互相相异的思想和学说的接触与混合，首先须在认知上理通、词达、意释，至于实际融合到何种程度是另一回事，不用说，那将是漫长的过程。顺便说一句，寅恪先生这里讲的“天竺为体，华夏为用”，是天竺的学说为我华夏所用的意思，涉笔成趣，聊以解颐，与中国文化本位思想并无矛盾。
需要说明的是，寅恪先生心目中的借以确立其基本文化态度的文化，主要指一定的思想和学说，即文化的精神之光，而不是泛指社会制度和法律方面。因此他的中国文化本位的思想，绝不能理解为是要维护延续几千年的封建社会制度和法律制度。一九三二年撰写的审查冯友兰《中国哲学史》下册的报告中明确指出：“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”这是对中国传统社会极深刻的认识。实际上，儒学的正统地位是与治统结合的结果，如单就思想和学说而言，儒、释、道三教交错和融合反而形成诸多孔隙，使精神认知保持相当的活性。作为个体的封建社会的知识分子在思想上反而相当自由，无论在朝在野、得意失意、入世出世，都不难寻觅到相应的理论范式，从而获得精神解脱。其次，寅恪先生对外来文化强调吸收、改造、融贯、同化，而不是排拒，也不是如十教授《宣言》所说的“吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来”那样空泛。这两点，使得我们对他的文化态度不好以保守目之。实际上，寅恪先生从来是文化移植的提倡者，只不过他作为过来人，利弊得失看得清楚，认为“间接传播文化，有利亦有害，利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则展转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近例”。(蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》)而产生不良后果的原因，他认为是“不能直接研究其文化本原”。(同上)如能通达其语言，直接研究彼邦学术本源，寅恪先生说“间接之害即有亦不甚深也”。(同上)甚至在分析李唐氏族的崛起和兴旺时，他的结论是：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”(《李唐氏族之推测后记》)则不同文化统系之间的接触与交融，以及吸收异质文化之后所产生的“新机重启”的作用，盖寅恪先生未尝稍忽也。因此他的文化态度与抱残守缺无缘，虽主张以中国文化为本位，但同时又力主文化可超越种族，文明的果实属于全人类，即“有教无类”，思想上无疑是一至大至博可以与世界各文化统系对话的开放体系。只不过他的目光更为宏远，要求做到穷究本源，在广为吸纳异质文化的同时，使自己的民族文化得到升华。
胡适一九三五年在《独立评论》上发表文章，不赞成何炳松等十教授的《中国本位的文化建设宣言》，公开提出他“主张全盘西化”、“全盘接受”、“不妨拚命走极端”，然后由文化本身的惰性自然会折衷出一个“中国本位新文化”。对寅恪先生的文化态度怎样看，他没有讲。他是站在“做领袖”的立场，出于国家治略的考虑，着眼于施行，所以留的“提前量”比较大，似乎并不是反对中国本位文化这个提法本身，与寅恪先生从学术出发阐述学者个人见解不同。其实，还是人们耳熟能详的“矫枉必须过正”的思维模式作祟。回顾中国近代史，具有文化意义的保守态度极为鲜见，即使有，也没有倡言的地位；大多数情况下，特别是施行起来，都是以激进代替激进，包括开历史的倒车，也不脱激进的心态。结果是你过正我也过正，你矫我的正，我矫你的正，以此矫彼，以彼矫此，循环往复，无有竟时。中国本来是发明“中庸”的国家，到头来谁也不中庸。寅恪先生必是看清了近代中国的这种世相，才有“论学论治，迥异时流，而且于事势，噤不得发”(《寒柳堂集》)之慨；在正式申论自己的文化态度时则说：“诚知旧酒味酸，而人莫肯沽，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”(《冯友兰中国哲学史下册审查报告》)但寅恪先生是真正的学者，经其一生，为学问知或论事衡文，莫不以自己既定的文化态度为宗基，所谓东西方文化冲突，在他个人身上从来表现得不明显，如吴宓于一九六一年赴广州探望他后所说：“在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”(蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》)
(今年是陈寅恪先生百年诞辰，谨以此文作为纪念。)
① 见庄练《中国近代史上的关键人物》上册148页，中华书局出版。
② 参见陈寅恪撰《支愍度学说考》，载《金明馆丛稿初编》。
刘梦溪