在西方发达世界(英语世界)，研究者把以鲁迅为代表的中国现代文学作为一个参照来重新认识自己。例如著名的西方马克思主义者弗雷德·詹明信在把他的近作《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》长文中就特别强调：“在本世纪的八十年代里，建立适当的世界文学的旧话题又被重新提出。这是由于我们自己对文化研究的概念的分解而造成的。我们清楚地认识到自己周围的庞大外部世界的存在”。他认为“在今天的美国重新建立文化研究需要在新的环境里重温歌德很早以前提出的世界文学，任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学”。他指出，第三世界文化“在许多地方处于同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中——这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时委婉地称为现代化的渗透。这说明对第三世界文化的研究必须包括从外部对我们自己重新进行估价，我们是在世界资本主义总制度里旧文化基础上强有力地工作着的势力的一部分”。
詹明信提出一种理论，他认为第三世界的文学本文，“总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言，“而这种寓言化过程的最佳例子是中国最伟大的作家鲁迅的第一部杰作《狂人日记》”。寓言精神具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有和梦幻一样的多种解释，而不是符号的单一的表述。在寓言中，那种对应物本身处于本文的每一个永恒的存在中而不停地演变和蜕变，使得那种对“能指过程”的一维看法变得复杂起来。例如《狂人日记》重建了一个处于我们的表面世界之下的一个恐怖黑暗的、梦魇般的客观现实世界。“狂人”从他的家庭和邻居的态度和举止中发现了吃人主义，这种吃人主义发生在等级社会的各个层次，从无业游民和农民，直到最有特权的官僚贵族阶层。这种“吃人”受到中国文化最传统的形式和程序的影响和庇护。人们在绝望之中只有无情地相互吞噬才能生存下去。这种一时看清真像而产生的极端恐怖引起曾经有过类似体验的读者广泛的政治共振。詹明信认为这种恐怖的“寓意”所产生的“震惊”远远超出了较为局部的西方现实主义或自然主义对残酷无情的资本家和市场竞争的描写。因为鲁迅用“吃人”的寓言来戏剧化地再现了一个社会梦魇的意义，“而一个西方作家却仅仅能从个人执迷、个人创伤的纵深度来描写这种现象、”詹明信认为这种引起广泛共振和震惊的寓言形式“超过了老牌现代主义的象征主义， 甚至超过了现实主义本身”，“吃人”的寓言如此，作为“狂人”另一结局的“遗忘”的寓言亦复如此。“狂人”终于“赴某地候补矣”，亦即重新回到幻觉和遗忘的领域，在特权阶层恢复了自己的席位。阿Q、涓生也都只能在遗忘中求生。
詹明信以第三世界文学的特征一民族寓言作为参照系，反观自省发达世界的文学，指出“西方现实主义的文化和现代主义的小说，它们在公与私之间，诗学与政治之间，性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间，总是产生严重的分裂。而在第三世界这种分裂被共同的民族意识所弥合，“文化知识分子同时也是政治斗士，是既写诗歌又参加实践的知识分子”。因此，文学作品可以是政治行动，引起真正的后果。”詹明信说：“作为第一世界的文化知识分子，我们把我们的生活和工作的意识局限在最狭隘的专业或官僚术语之中……作为知识分子，我们可能正酣睡在鲁迅所说的那间不可摧毁的铁屋里，快要窒息了。”詹明信对鲁迅的解读可能正确，也可能谬误；他以鲁迅作为参照点，对发达世界知识分子和西方文化的重新认识同样也可能正确或错误，但是他把鲁迅作为世界文化的一部分，试图在世界文化语境中来理解鲁迅，并将鲁迅作为“他者”，并从这种与“他者”的对照中重新认识自己，则是八十年代发达世界的一种新的觉悟。
如果说以鲁迅作为一面镜子来反观西方文化的得失还只是一种潮流的开始，那么，把鲁迅创造的文化遗产作为世界文化的一个重要组成部分，参与对世界面临的共同问题的解决，则是西方世界的一种更普遍的共识。
存在与虚无的悖论使全世界知识分子都曾感到矛盾苦恼和困惑：人必得活着，活着就意味着一步步走向死亡，既然每个人的结局都是“复归于空无”，存在的意义又为何物？人生的意义何在？一切可依靠、可信赖，并值得为之献身的，是实存还是虚无？和世界其他知识分子一样，鲁迅终其一生都以自己的生命为代价，对这一问题寻求着解答。林毓生指出，一定要把鲁迅的虚无主义同屠格涅夫和年轻时代的陀斯妥耶夫斯基所表现的虚无主义认真区分开来。俄国虚无主义者对生活没有任何信仰，感觉不到任何强制和约束。
鲁迅虽然在黑暗的虚无感中为寻找生活的意义而进行着激烈的内心斗争，但却总是受到一种拯救国家，唤醒人民的义务的约束。尽管在《影的告别》中，鲁迅表示了对一切未来美好图景的绝望与怀疑，在《过客》中，他表示憎恶他所曾看到的，所曾经历过的一切，也明明知道前面并没有什么花和草，而只有坟墓，然而，他仍然觉得“那前面的声音叫我走”，“我息不下”。在绝望与希望的挣扎中，他始终相信“绝望之为虚妄、与希望同”。林毓生认为西方知识分子与鲁迅对待同样感到的“虚无”的态度之不同，是由于两种不同的文化思维方式所决定的。西方的新教伦理认为，由于“上帝的绝对的超验性”，人是与神隔绝的，不可能成为神。在加尔文教义中，过去曾经如此富于人性的“天父”已经被一种人所不能理解的超验的存在所代替，人只能对一个自己所无法认识的疏离的世界进行着盲目而孤独的苦斗，如果他不能用禁欲式的追求和创造来充实自己，他所得到的只有虚无。中国的“天人合一”理论却认为超验的意义内在于人的生活。“尽心、知性、知天”，人的本质与“天”的本质相契合，人生来就被赋予一种内在的道德与思想能量，具有能够“知天”的判断力。因此，他探求生命意义的努力就永远不是一种疏离的外在的行为。在鲁迅的深层意识中，他总有一种信念，认为生活中总还能找到一些积极与美好的东西，这一点从未动摇过。林毓生认为，如果说西方知识分子是想创造一点什么，鲁迅则是力求发现一点什么，他们的目的同样都是为了抵御那暗夜中“虚无”的袭来， 只是从不同方面接近了同一个问题。
对待自我与他人，个人与社会的关系的思考也是世界知识分子共同面临的问题。前面已经谈到弗雷德·詹明信所指出西方知识分子在自我与他人，个人与社会之间的严重分裂，其实，这种分裂在鲁迅也是存在的，但不像西方知识分子那样绝对而是充满着矛盾。鲁迅在一九二五年五月三十日给许广平的一封信中曾坦白承认自己的思想“含有许多矛盾”，那就是“人道主义与个人主义的消长起伏”。因此“忽而爱人，忽而憎人，有时为己，有时为人。”正是由于这种矛盾，我们在读鲁迅的作品，特别是《野草》时，常常会发现两种视线：一种是从诗人身外往里看，这时我们会发现痛苦、怀疑和绝望的深渊；另一种是从诗人内心往外看，这时我们所看到的则是对身外大众无限的悲悯、责任感和同情，鲁迅正是借此以摆脱内心的绝境。然而，与那个疏离、绝望的个人相对的大众却是一个离弃了孤独者的上帝。在《复仇·其二》中，那个被钉杀的耶稣，感到“遍地都黑暗了”，“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？！”“上帝离弃了他，他终于还是一个‘人之子’”。李欧梵指出，这种对上帝的最后的绝望曾经使存在主义者基尔凯戈尔恐惧和发抖，而对鲁迅来说却“反讽式地导致了他对自己人性地位的肯定。孤独者与大众的对立是鲁迅作品的普遍结构。孤独者注定为大众而献身，同时注定了要同大众进行不停息的战斗，直到在“无物之阵”中衰老寿终。不论是战斗还是静止不动，孤独者永远是为迫害他的大众而死。这种个人和社会的关系既不是西方式的绝对分裂，也不是詹明信所拟想的简单的统一，鲁迅笔下的孤独者与大众之间的极其复杂、充满着矛盾的关系大大丰富了世界知识分子关于个人和社会关系这一问题的探索。
此外，无论是文学与政治的关系，文学作品的叙事技巧，两种文化体系的相互接受和影响等很多方面，鲁迅都以他十分丰富而宝贵的思想和艺术遗产，为解决人类共同面临的这些问题提出了崭新的视角，深邃的思考，成为探讨这些问题时无法忽略的重重组成部分。读者可以在本书编选的许多文章中看出这种以世界文化汇合为大背景的鲁迅研究的新的潮流。
(《八十年代英语世界的鲁迅研究新潮流》，乐黛云等编译，浙江文艺出版社《国外鲁迅研究丛书》之一，近期出版)
乐黛云