“我不知道，小姐。”
“动动脑筋，傻瓜。”
“我不知道，小姐。”
“如果人们将一切毁灭，一切都已失去，但是，太阳还在升起，空气仍旧清新……”
“这叫做曙光。”
法国艺术家戈达尔在其故事新编《芳名卡门》的结尾处写下的这段对白，使我无法释然。卡门小姐——一位美丽、热情、任性、富有女性特有的生命直觉的女孩子，身饮冲锋枪弹，躺在血泊中，以最后一丝生命的气息提出了两个在我看来根本解答不了的问题。不仅人类的历史，而且个人的生存都受到这两个问题的严峻拷问。然而，死者毕竟已经死去。活着的人在死者的问题中活着，而且，太阳还在升起，空气仍旧清新……
当我第一次看电影《芳名卡门》的时候，正值二十世纪的苦难标志之一奥斯维辛(奥斯维茨)集中营解放四十五周年之际。卡门小姐的问题使我想到在奥斯维辛惨遭不幸的成千上万的死者。“解放”一词的意义已显得苍白无力：它毕竟无法让死者复活。
奥斯维辛的罪恶不仅是西方的耻辱，也是整个人类的耻辱，奥斯维辛的不幸，不仅是西方人的不幸，也是整个人类的不幸。以后，西方思想——通过哲学、神学和各种文艺形式——一直在沉痛地反思奥斯维辛的罪恶和不幸。卡们式的问题尽管是我们至今无法回答的，却也是我们至今不可搁置的。
一
在西方的思想著作中，“奥斯维茨以后”(After Auschwitz)已成为一个专门术语。以此为题的专著，就我所见，不下十种。
德国哲学家阿多尔诺(T.W.Adorno)是最早将“奥斯维茨以后”作为哲学课题提出来，也是在这种苦难反思中最富有深度的哲学家之一。阿多尔诺的名言：Nach AusChwitz gibt as keine Gedichte mehr(奥斯维茨以后诗已不复存在)①，至今仍未失其为警世恒言的价值。阿多尔诺感到，奥斯维茨对他来说首先是个人的主体性痛苦。尽管阿多尔诺在纳粹时代流亡美国，未曾尝过集中营之苦，他仍然感到奥斯维茨关涉自己的个人存在的理由。他对自己提出过这样的问题：奥斯维茨以后是否还有理由让自己活下去。在奥斯维茨以后继续活下去，已多少使冷漠成为了一种主体性原则，怀疑意识作为对野蛮经验的必然反应，也具有了合法性，然而，当人们由生命所迫继续活着时，就必须负起种责任，努力使奥斯维茨不再重复。
作为哲学家，阿多尔诺把这种责任引入其形而上学的思考。并把奥斯维茨作为其哲学的基本经验来看待。《否定辩证法》一书中“形而上学的沉思”一章的开章标题即是“奥斯维茨以后”。阿多尔诺认定：奥斯维茨既是这个惶然失措、深受伤害的世界过程的密码，是从深渊中发出声响的一个苦涩的词，也是历史哲学和认识论的密码。在这一密码中，生活世界接近了预知的恐怖，而哲学理应认清这种恐怖，但它却显得那么软弱。奥斯维茨既无法通过推理逻辑从概念上来把握，人们也无法为之找到哲学的安慰。
不仅如此，在阿多尔诺看来，奥斯维茨也是近代文明失败的公开证明，是一切致力于更完美的世界构想彻底失败的标志。奥斯维茨对历史的成就和理想的未来都投下了阴影。在此阴影之下，它已明显不能把握人类的苦难和不幸，它被迫只能把社会和历史中的苦难和不幸客观地表达出来，由此才能表达出渴求拯救的主体冲动。只有记忆的力量和由悲哀与痛苦构成的情状，才是希望的超验之光的效素。
奥斯维茨不仅迫使人们不能从表面现象来理解历史材料，而是要摸清历史发生的深隐结构，而且迫使哲学之思具有一种绝对必要的气质：——以苦难记忆为基础的主体意志。唯有如此，我们才能在已被践乱了的存在踪迹中寻到自己的存在位置。
二
在奥斯维茨以后，活着的和将要活着的人的存在是负疚的。这是存在意义上的负疚，而非心理学意义上的负疚，正如奥斯维茨是存在论上的苦难和耻辱记号，而非一种地域性的记号。这一具有普遍意义的记号意味着，二十世纪的罪恶和野蛮是独特的。以世界理想和人类未来为口实制造的苦难和不幸，已抹去了人的存在基础。只要我们记起那些无辜的死者、那些被毁灭了的美丽的生命在一方，而罪恶的人们在另一方，我们的存在就受到质询。
以纳粹集中营为题材的电影作品，我看过不少。《索菲的抉择》给我提出了令我至今困思着的问题。尽管这部作品在描写集中营的苦难方面，远不如《为时间演奏》(Playing for time)更为震慑人心，甚至也不是以描写集中营为主题，但它提出的问题相当尖锐：这就是人的无辜负罪及其对幸福的影响。
索菲在被送往集中营的路上，纳粹强令她将自己的孩子——一个儿子和一个女儿交出，这是要把他们送往死亡营。索菲努力想说明自己的清白，甚至以自己的美丽去诱惑纳粹军官，以图能留下自己的儿女。纳粹军官告诉她，两个孩子可以留下一个，至于留哪一个，让索菲自己选择。索菲几乎要疯了，她喊叫道：她根本不能作出这种选择。纳粹军官的回答是：那么两个孩子都死。在最后的瞬间，索菲终于喊出：把儿子留下。
索菲的抉择使我对萨特先生的自由抉择学说多少感到有些厌恶。索菲的抉择表明这种学说至少在存在论上是不真实的。当存在的结构因某些人的作恶而在本体论上带有罪恶性时，自由的抉择是不存在的。卡夫卡很懂得这一点。甚至即便从存在结构的自然本体论性质来看，自由的抉择也是不存在的。人的存在必须抉择，而人又置身于存在的裂伤之中，抉择必然是负罪的，尽管是一种无辜的负罪。索菲的抉择应从隐喻形态来理解，其涵义远远超逾了事件本身。
深深爱着索菲的那位青年作家，向索菲提出远奔他乡，圆成幸福。人毕竟只能活过一次，任何幸福的机会都不应放弃。索菲知道这一点。但她忆述了这段苦难记忆，拒绝了幸福。
体现在索菲的这次抉择中的负疚感，源于对无辜不幸的苦难记忆。令人震慑的是，它是无辜的负疚！尽管索菲是苦难的蒙受者，是无辜不幸的人，她仍然要主动担起苦难中罪的漫溢。索菲觉得，她已不是一个好母亲，她已失去了获得幸福的权利。
三
描写苏比波集中营的电影，我看过两部。一部是写实性的，另一部是艺术性故事片。我更有感于后者，它提出了苦难中的爱的问题。
苏比波集中营的闻名，不仅因为它是仅次于奥斯维茨的大死亡集中营之一，更因为在那里曾发生过一次闻名世界的大逃亡事件。电影《逃离苏比波》就以这次逃亡事件为题材。
整部电影从头至尾都让人颤<SPS=0405>。
在死亡集中营里，死亡不是未确定的未来，而是已确定的现在，不是人将走向死亡，而是死亡已走向人。如果仅从生命的自然形态来看，一切已不复存在。但正义、良善、爱仍在死亡集中营里挣扎。尽管正义、良善、爱已被罪恶历史和意识形态颠倒，以至于诸多现代主义者对它们的怀疑和嘲弄不无理由，在死亡集中营里，正义、良善和爱之发生，证明了真实的正义、良善和爱是存在的，这一证明无可反驳。
例如：在一个集中营里，十多位难友排成一行，站在其余全体难友面前，他们企图逃离，不幸没有成功。现在正等待现场枪决。其中一位年轻的难友突然昏倒在地，他承受不了这种死。这时，一位牧师走出难友群，申请代替年轻人被枪决。他被允许了。
在爱面前，死丧失了一切骇人的力量。
还有另一种爱。
犹太姑娘丽莎在集中营里爱上了一位俄国中尉，她热情大胆地向这位俄国战俘表示自己的爱情。俄国中尉总是回避这位姑娘的爱情，这不是因为在死亡集中营里谈情说爱显得荒唐，而是因为在遥远的故土有他的妻子和儿女。直到策动的逃离暴动发生的前一天夜里，俄国中尉才轻轻吻了犹太姑娘一次。
第二天，犹太姑娘被枪弹打死了。她没有能越过集中营的铁网与附近树林之间的那片开阔地。她毕竟是孱弱的姑娘，从背后射进她体内的子弹，使她轻轻扑倒在地，再也没有起来。
俄国中尉活下来了，他后来成了审判纳粹刽子手法庭的见证人。他也是死亡集中营里的爱的见证人。
我不知道俄国中尉心里是否曾有过懊悔，懊悔自己在集中营里不曾回答犹太姑娘的爱。我想他应该有过懊悔，懊悔自己当初没有好好地爱她。他应该感到对不起这位在死亡的阴影中爱他的姑娘。
爱是神圣之发生，而非伦理的规则。伦理规则应以爱的宗教为基础。在爱的宗教中，被钉十字架的爱打破了一切由自然构成的法则，它在神性的死中战胜了自然性的死，在自然性的死中复活了神性的爱。在被钉十字架的爱的肯定和否定——对生命中之价值的肯定和对生命中之非价值之否定之中，没有任何自然法则可以阻止爱在每一位活着的人身上发生。
人毕竟是人，他既非不死的，也非不朽的。爱应在生之中发生，而非在死之后发生。否则，爱无法战胜生之中的死。补偿性的爱是不存在的。
四
在电影《逃离苏比波》中，有一幅画面令人震慑：集中营焚尸炉的烟囱矗立在美丽的田野上，背景是绚丽的太阳，空气是那么透明清新……
你觉得这不谐调吗？你觉得集中营的焚尸烟尘污染空气吗？可是，大自然没有提出抗议，它仍然以自己美丽的身躯为人间的罪恶提供背景，而不曾为人间的苦难洒过一滴泪水。
从近代到现代，人类思想醉心于人之存在的自然性延长：制造、使用工具、发展技术及其组织、扩大语言的覆盖面，并试图从中找到或确立人的终极存在性：人是劳动的生物、人是语言的生物、人是社会存在的生物。结果怎样呢？在二十世纪，人类面对种种杀人机器——技术化的杀人机器和意识形态话语的杀人机器——哑然失语，束手失措。奥斯维茨的罪恶就是在技术化和一种特定的话语系统中发生的。由技术组织和特定的话语系统制造的罪恶，在奥斯维茨之前，就已问世，在奥斯维茨之后，亦有更新。奥斯维茨不过是二十世纪无数诸般罪恶的一般性标记。
无辜者在一方，而罪恶的人在另一方……历史至今没有改变这种现实，大自然的阳光没有对此提出异议。但是，作为天主教神学家默茨提出：绝不存在一种能漠视奥斯维茨去拯救的历史意义，绝不存在一种能漠视奥斯维茨去维护的历史真理，也绝不存在一位能漠视奥斯维茨去祈告的历史之上帝。基督教神学必须能够在历史的否定性中去感受历史，即在历史的灾难性本质中去感受历史，从实践的政后的角度记住每一位受难者，应成为基督教神学的内在要求。
默茨使得圣经中的Memoria passionis(苦难记忆)这一深刻的范畴重新显得极为耀眼。他主张，苦难记忆应成为普遍的范畴、拯救的范畴。丧失了这一范畴，人的主体生活就会日益成为人本主义的，人的主体存在就会日益成为没有记忆的智力和柔性功能的机器。因此，默茨积极地要求基督教神学陈说苦难记忆，并为苦难记忆一再进入公共意识而斗争。
苦难记忆既是一种主体精神的价值质素，亦是一种历史意识。作为历史意识，苦难记忆拒绝认可历史中的成功者和现存者的胜利必然是有意义的，换言之，拒绝认可“成者王侯败者贼”的历史法则。苦难记忆相信历史的终极时间的意义，因此它敢于透视历史的深渊，敢于记住毁灭和灾难，绝不认可所谓社会进步能解除无辜死者所蒙受的不幸和不义。苦难记忆指明历史永远是负疚的、有罪的。
作为主体精神的价值质素，苦难记忆不容许将历史中的苦难置入一个与主体无关的客观秩序之中，拒绝认可所谓历史的必然进程能赋予历史中的苦难以某种客观意义，拒绝认可所谓历史发展之二律背反具有其合法性。苦难记忆要求每一人格的存在把历史的苦难主体意识化，不把过去的苦难视为与自己的个体存在无关的历史过去，在自己个人的存在性中不听任过去的无辜者的苦难的无意义和无谓性。苦难记忆因而向人性提出了更高的要求。
歌德的一位挚友策尔特(zelter)不幸失去了年幼的独子，悲痛万分。歌德写信用不朽(UnSterblichkeit)的概念来安慰他。然而，歌德自己也马上感到，这种表达过于索然寡味了。
的确，当我们记起奥斯维茨的无数死难者，想到在种种人为制造的苦难中死去的无辜者的亡灵，我们无法不感到语塞，不能不哑然失语，人的一切安慰之言已失去效力。即便是苦难记忆，也不能使活着的人感到安然，真正的“终究意难平”……我们还活着，他们却死了……
①《阿多尔诺》评传中译本将此句误译为“奥斯维茨以后写诗就是野蛮”。虽因英文的转译导致与德文原文有出入，我却以为更富有力量。
小未