笑声常常遮掩世道的不公和人事的参差，于是陋习代代相传，成见变为天经地义。在古希腊喜剧《云》里，苏格拉底坐在悬于半空的篮子里作荒诞不经的清辩，他那些苍白消瘦的门徒或翘起屁股研究天文，或低头苦思寻找玉葱。观众笑得前仰后合之际，苏格拉底的名声和他孜孜不倦的求索精神却蒙上了一层污垢。笑声和掌声后来竟成为公众狺狺的指责。苏格拉底在柏拉图的《自辩篇》里责《云》剧是他自己厄运的肇始。①伏尔泰则称《云》的作者为：“寡廉鲜耻的审判官准备好了毒药，用以毒死希腊的一位德高望重的人。”作为无神论者的伏尔泰，若看到剧中的苏格拉底因对诸神似有失敬之处而受到调侃挖苦，定然笑不起来。
与人同乐同笑可以比与人同悲同哭更难。庄子妻死，他的朋友惠子往吊，不期遇庄子又作狂奴故态，“方箕踞鼓盆而歌”。惠子对他的怡然自乐之态不以为然。如果这故事稍欠极端，再看一则笑例：《红楼梦》第九回中李贵听贾政说要剥他的皮，吓得跪在地上。他告诉贾政宝玉读书用功，已念到“第三本《诗经》，什么‘呦呦鹿鸣，荷叶浮萍’”。这时候在座的众清客相公轰然大笑，原来他们知道“荷叶浮萍”为“食野之苹”之误，于是知识的力量突然迸发为笑声。且不论这是否缓解了紧张空气，李贵无缘无故见笑于众，大概会觉得自己实在太卑微。如果座中一位谦谦君子对李贵颇多同情，且明白学而知不足的道理，就难以随诸位大人作萧萧马鸣——虽然他的正襟危坐会被笑李贵的读书人理解为无知而受到耻笑。
由此看来，什么事物可以侈目解颐或取笑揶揄全由各人的立场好恶而定。嬉笑谈谐，还随时代和地域而变。《淮南子》上有“于古为义，于今为笑”一说；而幽默故事到了异国他乡，常常引起误解。英国作家奥威尔曾遗憾地提到一位印度人士把伍德豪斯视为反英作家，缘由是他作品里英国贵族的行为乖张可笑。奥威尔指出英国人绝对不会认为伍德豪斯反英或反英国的上层社会。他叹道，文学作品漂洋过海后，其诙谐精妙处往往不被理解。其实奥威尔还可以加上一句，也许正是英国人相互之间的默契，使他们忽略了英式幽默背后偶而显露的并不足以引为自豪的心理。我们可以从细节着手作一些具体入微的分析。
英国作家考林·苏伯伦在游记《长城背后》(一九八七)中记述了他于八十年代中叶到中国二十多个省市的游历。虽然书名带有几分冷战的俗味②，《长城背后》与西方其他的中国游记相比还是有观察细致、文笔老练机智等优点。一九八八年，在西方知识界影响很大的英国广播公司海外台连续广播全书。苏伯伦在书的起首提到飞北京途中邻座的中国姑娘。她还算漂亮，只是长相与打扮缺少特色。另外，“她的牙垢使人想到她有一段比她的衣着所示更为寒酸的历史”。这位被作者居高临下地描绘一番的姑娘问他到中国哪些地方旅游，苏伯伦自称考虑到中国人难得有机会云游四方，深感愧作，只得以无伤大雅的谎话虚应故事：“我要去北京和上海，可能再沿长江而上，然后到广州……”。这回答说明作者善于曲体人情，还是待人接物不够真诚？此时出现几行不无诙谐幽默的文字，以姑娘的笑开始：“她终于微微一笑。或许她在纳闷这个外国人对她的国家究竟能了解到什么——这个背了土头土脑的旅行包(我先前不慎把包掉在她的脚上)的西洋人，居然不能随团旅游。”
显然姑娘在提问时心中已在怀疑。听到回答，更觉得那是一条走马看花、毫无新意的标准旅游路线，“终于”展开微笑，鄙薄之意溢于言表。但是读者知道她被貌似木讷平庸的作者蒙在鼓里，她的笑反而衬托出作者的旅行计划(东起山海关，西至嘉峪关)相当不俗。紧接着这一笑苏伯伦试图追随姑娘的思绪：“或许她在纳闷……”。后面那实质上是否定的结论对笑的原委作了直接的解释。这位似乎有羞愧之心的英国游客在以自嘲(据说自嘲是幽默的最高品位)为武器，以姑娘的明笑带出自己不动声色的一笑，并邀请他的读者与他同笑。为什么旅行背包“土头土脑”？是姑娘在符号世界里读出了它的社会属性，还是它曾鲁莽地侵犯了她的脚？是不是作者有意表现姑娘的矜持拘谨？苏伯伦独自出游，又受到姑娘指责(“居然不能随团旅游”)，仿佛只有成群结队地出现在著名风景点才符合常理。是她好群居的习性(典型的中国人！)还是愚昧使她有此成见？须知在西方，有文化修养的人士从来不周于让旅游社来把他们置于一个往往俗不可耐的旅游团里，一揽子安排各种参观访问。善游的，是那些为体验别人无法重复的经验不畏风险和困苦的只身孤行者，他们在一个陌生的世界里从容不迫，随遇而安。中国姑娘自以为是地笑这个“西洋人”，但是她的笑和暗含的评断标准却被巧妙地用来显扬被笑者的优越。贺拉斯说：“在适当之处装傻是乐事。”苏伯伦回答问题时装傻，诱出姑娘(实际上是作者凭自己成见虚构)的指责，以为乐事。这过程中有藏而不露的幽默，但作为中国人体味起来，会感到几分酸涩。
姑娘笑人，却见笑于人。看来要笑还得具备非常的资格与实力。卓尔不群的通人达才，冷眼观世，以一笑小天下。对这样的人物而言，常人的笑大概都可笑。不过这种笑人之笑就如苏伯伦笑中国姑娘之笑，会给嬉笑诙谐里的有失公允之处添上几分模糊。钱钟书先生在评《毛诗传笺》中“人之耳聋，恒多笑而已”一说时发挥道：“今谚则不言聋子，而言‘瞎子趁淘笑’，如赵南星《清都散客笑赞》记瞽者与众共坐，众有见而笑，瞽者亦笑，众问：‘何所见而笑？’瞽答：‘你们所笑，定然不差。’”钱先生敏锐地指出，郑说于“观物态、考风俗者有所取材”，《笑赞》里的那则笑话当然更是如此。
“瞎子趁淘笑”不知是否从南宋时即有的“侏儒观戏”演变而来(即侏儒观戏，人笑亦笑，问其故，谓众人决不误我)。两者都以残疾者为笑的对象，这在民间笑话中并非鲜见，大概与常态有异最易成为笑柄。西谚云：“健全的精神寓于健全的身体。”也许基于这个道理《圣经》里称残疾者“天性凉薄”，其实“凉薄”这词用来描写社会更加贴切。残废者之病往往被用作他们的名字，但是人们对所亲所敬的残疾人士不会以解剖学或生理学的标准来界定他们作为人的特性。两则笑话的基础即是瞽者和侏儒与众人身体上的差别。不知瞽者长期来是否养成了战战兢兢做人的习惯，他与众人同坐，心中未必坦然。众人大笑之际他若无所反应，他的沉默必然变得格外响亮。在随人笑时，他可以感到成了集体中与人平等的一员，乐而忘忧。为了淡化或消隐自己的有异于人处，预防因沉默而招致羞辱，不如人笑亦笑。这是瞽者下意识的自卫，是弱者对强者无可奈何的反抗。瞽者不笑，自己觉得孤独和尴尬；笑了，却又令众人对他大动干戈。众问：“何所见面笑？”这与其说是设问，毋宁说是侮辱性的讥刺，目的是使瞽者无地自容，等于“你见得到什么？有何资格发笑！”在修辞学上，众人之问称反诘(rhe-torical question)，提问者并不期待答复。不言而喻，瞽者盲目的笑和胁肩低眉的回答又给众人一次欣赏自己的高明的机会。若与众人一起笑瞽者之笑，真是可悲可叹。施痛于人竟是如此难以抵挡的快感。柏拉图早在《斐利布斯篇》里说过，人们见到左邻右舍的灾祸觉得畅快。这成了喜剧心理学的发轸。
笑瞽者不瞽，然而并不明通。他们如善于推己及人，此时必然会在瞽者的笑里听到他生活中的凄楚，进而愀然动容，自省自修，绝不会在瞽者的创口撒把盐取乐。同理，戏场里的八尺汉子，听到身后侏儒的笑声，会感到世风的窳败，赶紧把他送到前排，以让他有见而笑”。当然藐视物象世界的哲人又会作出不同反应。庄子以为“<SPS=1447>离朱之目，而天下人始含其明”。既然万物齐一，就没有什么值得一笑。原子论创始人德谟克利特甚至抉目以求思想明晰。他又以“大笑的哲学家”著称，最好嘲笑世人的愚昧。瞽在他绝非自卑的源泉，而是超凡脱俗的洞察力的象征。古希腊传说中失明的帖瑞西士被神赋予预知未来的能力。原来达人以凡夫不具之眼观物外之物。假设他们与笑话中众人同坐，众有见而笑，他们会鄙夷地责问：“何所见而笑？”
瞽者人笑亦笑，被众人这么一问后可能会随众人自鸣得意的讥笑再笑。备受凌辱的残疾者也有断然不容耻笑、奋起反抗的时候。读到下面这段记载，我们会发现一些令人深思的新问题：
平原君家楼临民家。民家有<SPS=1676>者，<SPS=0566>散行汲。平原君美人居楼上，临见，大笑之。明日，<SPS=1676>者至平原君门，请日：“臣闻君之喜士，士不远千里而至者，以君能贵士而贱妾也。臣不幸有罢癃之病，而君之后宫临而笑臣，臣愿得笑臣者头。”(《史记》卷七六)
平原君当时感到“以一笑之故杀吾美人，不亦甚乎”。不料美人不杀，宾客舍人竟纷纷离去。平原君与孟尝君等有爱士的美名，他们之间“方争下士，招致宾客，以相倾夺，辅国持权”(《史记·卷七十八》)，所谓的“喜士”并非没有功利的目的。平原君门人离去，意味着自己势力的衰薄，于是他立斩美人头，“自造门进<SPS=1676>者，因谢焉”。此后门下宾客“乃复稍稍来”。从<SPS=1676>者的陈诉里我们不难得知，那时“爱色而贱士”者比比皆是，既然风俗如此浇漓，他的残疾大概常常为人取笑，美人之笑还不至于十恶不赦。<SPS=1676>者利用了平原君的爱名之病，逼迫他杀美人以明贵士之志。平原君慑于利害，顺应了<SPS=1676>者的要求。如果<SPS=1676>者不明白要实现道德理想不能不考虑方式是否允当，平原君杀美人就和吴起杀妻求将(见《史记·卷六五》)一样卑劣：美人和妻不过是随时可资利用的工具而已。太史公记载这则故事时笔端有无流露出欣赏之意？不知杀美人后众宾客是否笑逐颜开？当时的游士中有人待价而沽(俗话说“有奶便是娘”)，以能折节待己者为贤，仿佛他们自己就是贤的化身。他们充满了自爱，故而好以一己的荣辱或本阶层的利益来评断是非得失。《史记》上没提及平原君杀美人时众士上前劝阻。
以爱士著称的孟尝君和<SPS=1676>者一样不愿见笑于人。他过赵时“赵人闻孟尝君贤，出观之，皆笑曰：‘始以薛公为魁然也，今视之，乃眇小丈夫耳’。孟尝君闻之，怒。客与俱者下，斫击杀数百人，遂灭一县以去”(《史记》卷七五)。有如此贤君，便有如此贤士：孟尝君失位，众宾客皆去。照那位当初“弹剑作歌奏苦声”③的冯<SPS=1058>来说，这尽在情理之中，犹如市朝日暮时物尽，众人掉臂不顾。这种两相利用、没有道德内涵的关系，深谙权术的冯<SPS=1058>知道得最为清楚。
笑瞽、笑<SPS=1676>、笑孟尝君都是伤人的——虽然笑者结局不同。赢弱如瞽者，只得随众人冷酷的笑再笑；权势煊赫如孟尝君者，则可以率宾客杀伐行威。生活在社会中的人发笑还得看一看对象。王国维在《人间嗜好之研究》一文里称，“虽遇可笑之事，然非其人为我所素狎者，或其位置远在吾人之下者，则不敢笑。”虽然这里有令人失望处(他大概会随众清客笑李贵，随众人笑瞽者，但不敢笑地位当在他之上的孟尝君)，王国维考察笑的出发点却值得注意。脱离伦理谈论谑浪笑傲的所谓“审美”或“艺术”特征恐怕难得要领。
三、四十年代时，苏联文学理论家巴赫金曾在《拉伯雷和他的世界》(英译书名)及长篇论文《小说中的时间和时空值形式》中对《巨人传》里狂欢任诞的笑以及污言秽语(scatology)作了独到的分析。巴赫金把相当广义上的所谓官方的、权威的语言都看成是对现实的扭曲，而拉伯雷则从民间传说汲取营养，以无所顾忌、老大不敬的欢笑颠覆摧毁原有的价值观念与序列。巴赫金认为狄更斯等作家的诙谐幽默破坏力弱得多，因为他们脱离了劳动人民没有矫饰的粗犷的生活。笔者以为巴赫金出于一种简单的政治教条，把民间的一切都看得美好健康，把社会中一切规矩方圆都当作镣铐桎梏。小人物在狄更斯的世界还找得到同情与热心，他们在巨人的天下往往无名无姓，只配溺死在庞大固埃们的滔滔巨尿里。拉伯雷式的大笑常由恶作剧引发。虽然德廉美修道院里“为所欲为”的人们听从妇女的意志行事，妇女在《巨人传》中大都因“深明生生不绝之道”被作者百般笑骂。为达到目的不择手段、颇有文艺复兴时期英雄气派的巴汝奇，调戏巴黎贵妇不成，遂宰杀一条发情期母狗，将其下体剁成细末撒到贵妇身上，不久满城公狗对她围追堵截。巴汝奇的类似行止不一而足。近来西方学界常注意到文学与阅读过程中的伦理问题。美国学者韦恩·布斯在近作《愿交之友：小说伦理学》(一九八八)里提到拉伯雷的笑。他指出，妇女才是这种恶魔般狂笑的牺牲品。这样的笑声如何动摇那占统治地位的意识形态与语言？从伦理角度出发，我们无法随拉伯雷或巴汝奇而笑，为什么巴赫金对这般粗劣的笑话如此宽容？
见识独到的巴赫金有此盲点不足为怪，还有不少学养不在他下的论师也忽略了笑声后面的恶势力。王国维在上面提及的文中还写道：“夫能笑人者，必其势力强于被笑者也，故笑者实吾人一种势力之发表。”这和英国哲学家霍布斯关于笑的理论相似(即笑是“突然荣耀感”，见朱光潜《文艺心理学》第十七章)。霍氏那段出自《论人性》的文字后还有一句朱文中未曾译用：“再说，这是一种虚矫自负的荣耀。把他人的弱点引为自己逞能争胜的依据，实在于理不通。”他在《巨鲸》第六章里还说，好耻笑他人实在是胆怯的症状，为什么要强使自己自我感觉良好？
这和霍布斯的性恶论有没有某种联系？写到这里，我想到法国诗人波德莱尔《论笑的本质》一文。有志于构建关于嬉笑诙谐的理论体系的人士读一读那篇文字必有益处(《见波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社一九八七年版)。这位《恶之花》的作者在文中阐发了“智者发抖的时候才笑”这一命题。波德莱尔认为笑是邪恶的，所以是深具人性的。人只是堕落了，才意识到自己的优越，于是笑得忘乎所以。这优越意识是魔鬼的意识，是夏娃偷食的禁果里的籽仁。由此看来，这“虚矫自负的荣耀”暴露了我们的贫弱。正因如此，“智者发抖，是因为他笑了；他害怕笑，正如他害怕生世的景象，害怕欲念。他在笑前停步，正如他在诱惑前停步。”
我们都是普通的人，难以在诱惑前停步。不过我们仍可以希望在嬉笑诙谐之处听到或看到中正和敦厚。
① 从柏拉图的《会饮篇》看，《云》的作者阿里斯多芬与苏格拉底交情不薄。阿氏可能只是循当时旧喜剧的惯例，在《云》剧中以社会名流为讽刺对象。他本人对苏格拉底大概并无恶意。
② 书的原名是(Behind the Wall)。冷战时常有“铁幕背后”、“竹幕背后”的说法。
③ 见李白《行路难》之二。李白在这首诗的起首写道：“大道如青天，我独不得出。”这“出”无非指功名利禄。脱略形迹的谪仙也好“奏苦声”。
陆建德