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金岳霖先生的《中国哲学》一文中，有不少精辟的论断。例如，像冯友兰先生所推崇的“理有固然，势无必至”、中国传统哲学的“逻辑和认识论的意识不发达”等等。不过，我指的不是上述这一些，而是金先生所讲的“天人合一”。金先生这一方面的哲学思想，在一九八五年为纪念他九十诞辰而作的学术思想研讨中没有引起重视；因此，有重提和强调的必要。在即将到来的纪念金先生诞生一百周年的学术思想讨论活动中，不能再次不予顾及。
金岳霖先生在文中，把“天人合一”“当作中国哲学最突出的特点”。台湾的钱穆先生则在一九九○年九月二十六日发表于《联合报》的《中国文化对未来可有的贡献》中，把“天人合一”观当作“是中国文化对人类最大的贡献”，“是整个中国传统文化思想之归宿处”；并把他在此文中对“天人合一”观的思考与阐发，看作是钱先生自己“发明了一个从未想到的大发现”、“大理论”、“晚年最后的成就”。
金先生、钱先生这样去评价“天人合一”思想，都是与西方哲学思想、文化相比较而言。钱先生认为，“西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲”，“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把‘天命’与‘人生’分作两个层次，两次场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。‘天命’与‘人生’分别各有所归。”“这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响”。金先生(在早于钱先生所发表的文章中)也认为，西方哲学把“自然与人分离”，这样去把“人”与“天”强行分离，就“给人的事情和天的事情划下鸿沟”。这样一种“自然与人分离的看法带来了西方哲学彰明昭著的人类中心论”。“西方有一种征服自然的强烈愿望”，“西方对自然的片面征服似乎让人性比以往更加专断，带来更大的危险”。
导致这种对西方思想文化尖锐批评的一个直接原因是，西方的科学、工业发展产生了许多严重后果，如环境污染、生态失衡、能源匮乏、毁灭性的战争武器等等。为了改变这种状态，人们纷纷从西方的思想文化上追根溯源。
从西方科学的发展本身来看，近代西方科学的产生的确是强调人对自然的超越和把握的结果；这种人对自然的超越，当然也包括对人自身的肉体及其能力超越。只有超越自然，才能正确认识并且征服、驾驭自然。尊重知识，崇尚理性，是西方近代科学时代的观念。所以，一些西方人在纠正科学、工业发展的偏颇的同时，往往要批判知识和理性，当然也会进而批评对自然、感官超越的强调。
在批判知识和理性的过程中，人们还提出了这样一个问题：知识、理性到底能否正确地认识、把握乃至征服、驾驭自然？不少人认为：不能。理由主要有下面两点。
理由之一，在于科学本身。很多人认为，科学是以自然万物本身为对象的，是揭示它们的固有规律的。其实不然。就拿自然科学中最具代表性的物理学来说吧，这门科学处理的主要是数学关系，这些数学关系当然不是自然万物本身。如果想凭对这些数学公式的支配来支配自然万物，就类似于巫师凭符咒可以呼风唤雨一样，同样是荒诞无稽的。究其根本，是把本来脑袋里、想象中或文字上的了解、把握和征服，混同于实际生活中的了解、把握与征服。
理由之二，在于科学家本身。人们发现，许多科学家在处理实际事务时，是能力很差、甚至是十分无用的。既然科学家在实际生活中是无能、无用的，他们在脑袋里、想象中、语言文字上又能强到哪儿去呢？环境污染、生态失衡、能源匮乏等等，不就是他们在非实际生活即科学技术领域中无能、无用的又一明证？！这些事实证明，西方近代科学所崇尚的知识、理性并没有能够正确地认识、解释自然，也没有有效地征服、驾驭自然。
综上所述，人们超越人身的感官，凭借人的知识、理性，借助人所制造的科学技术，就能正确地揭示自然界的真实关系，从而能有效地征服、驾驭自然；这一近代西方科学的基本观念，被打上了一个大问号。出于批判这类观念的需要，人们纷纷到没有受到这种科学观念影响、干扰的思想文化中去寻找武器和出路。金岳霖、钱穆等先生推崇“天人合一”，是基于这种需要；M海德格尔等人转向东方哲学、转向老子，也是基于这种需要。
不过，要从根本上纠正西方近代科学观念的偏颇，我认为，问题并不那么简单。在我看来，人把自然看作是异于人、并且对置、对峙于人，这一观念由来已久，甚至可以追溯到人之初。从在地球上一出现人类起，人类对自然的第一个活动，就是：干预自然，建立一个区别于“自然状态”的“人为状态”。而这样一种“人为状态”，又只能在抵抗住一些自然过程的影响、破坏的情况下才得以维持。就人本身而言，只有借助其自身的伦理原则等非自然因素，才能抵制、遏止其动物性即某些自然属性，如乱伦等。这样一些人之所以区别于自然万物、人之所以为人的观念由来已久。从这样一些人之初就有的超越自然、从而征服与驾驭自然的观念，发展到西方近代的科学观念，似乎是顺理成章的。应该说，在西方近代科学产生之前的时代里，尽管没有科学、工业观念的影响，人与自然的关系也没有后来那么尖锐、激烈；但是，人对自然实际上的去征服和想象中的去征服，仍占居着人与自然关系的主导地位。
这一点，在科学技术长期处于落后状态的中国也不例外。与西方人重自然的倾向相比较，似乎中国人更重人事；中国传统思想文化的重人事，可以在某种程度上纠正西方思想文化中重自然的偏颇。但是，从人事方面来看，中国人的征服欲却并不亚于西方人。中国传统思想虽然不那么强调人对自然的征服，但却强调人对人的征服。在长期的封建社会中，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；帝王是天子，只有他能代表天，普天之下，莫非王臣、莫非王土。长期以来，中国哲学是为封建政治服务的，是教人如何统治百姓、安邦治国的。所以，在《尚书》中就有：“知人则哲，能官人，安民则惠，黎民怀之。”政治历来就是一种民族、阶级或个人之间的争斗，一个政治家或热心于政治的人总是有着强烈的争夺实力和权力的欲望，有着强烈的征服欲、支配欲和占有欲。而中国的传统哲学，往往是这种政治的理论表现。在这样的中国社会里，有些人曾认为，退出仕途去从事理论学术工作，并不彻底；因为区别只在于：前者是实践地从事争斗、征服，后者是理论地或者说是服务于前者地从事争斗、征服。所以，借助中国传统思想文化可以纠正西方重自然的偏颇，但决不能纠正西方人的征服欲；因为，中国人的征服欲决不弱于西方人，只是表现形式不同。中国长期以来推崇儒家，奉为官方哲学；连不那么急功近利、乃至鼓吹隐身遁世的老子哲学，也被后人视为兵事，变得那么有火药味。
当然，为了纠正科学观念的偏颇，可以到前科学时代、国度的思想文化中汲取营养；但是，仅靠或主要靠前科学的观念是解决不了根本问题的。因为，我们已进入了科学产生之后的时代，问题又是在科学出现之后产生的；所以，必须找到新的解决途径和方法。
钱穆先生的解决途径与方法是依据：“人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说‘天人合一’”。把“天”与“人”配合着讲，不要“离开了人来讲天”，不能认为“人生之外别有天命”，“除却‘人生’，你又何处来讲‘天命’”。讲“天”与“人”的关系，可以从“天”与“人”同的角度来讲，也可以从“天”与“人”异的角度来讲。钱先生显然是从后一角度来讲的。正因为“天”“人”有异，所以要以“人”、以“人生”为依据来讲“天”、讲“天命”，从而实现“天人合一”。
金岳霖先生主张，“使人摆脱物性”，“设法使科学和工业人化”；“中国人可以有些话反对不合自然，但是并不吹捧自然的生活，似乎非常满意于自己的心满意足。”这种满意“表现出一种态度，认为对于他自己来说，每一件事都是给定的，因而都是要接受的……就是人人各有其‘位分和生活’，其中有他自己的自然尊严”。“既然见到人各有其位分与生活，一个人就不仅对自然安于一，而且对社会安于一了。”在这里，金先生也是从“天”与“人”相异的角度来讲“天”“人”关系的；而且，也是以“人”、“人生”为依据来讲“天”，从而实现“天人合一”的：使人摆脱“物性”，是为了强调人性；使科学和工业“人化”，也是为了强调人性；并且从人的一种态度(即“满意于自己的心满意足”)出发来求得“天人合一”。
钱、金两位先生所提出的上述途径和办法，从本质上来讲是老办法，本质上是“人本”的。这与西方的科学观念在本质上毫无二致。我认为，阐发“天人合一”的思想，应该把“天”“人”相异的角度与“天”“人”相同的角度结合起来。也就是说，从“天”“人”相异的角度来看，人类对自然的第一个行动，就是干预自然，建立一个区别于“自然状态”的“人为状态”，并且抵抗自然过程的影响、破坏的情况下去维持这种“人为状态”；而从“天”“人”相同的角度来看，作为社会形态的人又无一不受自然过程的影响和支配，例如人的生老病死、衣食住行之类；而人对自然的干预所造成的区别于“自然状态”的“人为状态”，尽管其可维持的时间长短不一，但最终抵抗不住“自然状态”并且复归于“自然状态”。正如中国的一些古诗说得好：“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”“今年落花颜色改，明年花开复谁在？”“梁园日暮乱飞鸦，极目萧条三两家。庭树不知人去尽，春来还发旧时花。”……
这就表明，除了那种人类试图控制、支配或者自以为已经控制、支配的东西之外，还确有另外的人类所无法控制、支配的东西，而正是这样一些东西恰恰在控制、支配着人类。或者如西方现代的一些哲学家所说，科学家无法超越他所置身于其中的、成为他自身前提的前科学生涯；没有任何解释者能脱离他生活其中的活生生的传统。控制者反受控制、支配者反被支配。在人与自然的关系中，出现着上述情况。对这些人与自然的关系，应该采用一些什么样的思维方式和哲学立场呢？
曾经有过这样一种思维模式：不是主体去迎合、服从客体，就是客体去迎合、服从主体。说到底，这是一种主奴关系。这种关系是强调争斗、对抗、征服的结果，强调一方征服另一方、一方吃掉另一方、你死我活。在处理“天”“人”关系的问题上，这种思维方式长期以来占据着统治地位。我认为，在阐发“天人合一”时，首先需要打破这种思维定式。一方吃掉另一方，二变成了一，当然也可以说是一种“合一”。不过，这是站在两方中一方的立场上所说的“合一”。显然，除此之外还可以有另外一种“合一”，即既不站在一方(如主体)、也不站在另一方(如客体)，而是超越这两方，从一个更高的层次看待这两方，从这两方综合的角度来看问题。比方，在看待“天”“人”的关系时，既不只站在“天”的立场、也不只站在“人”的立场，而是要兼顾“天”“人”二者的立场。这又是一种“天人合一”观。
这样一种新的“天人合一”观，可以从西方的后科学时代的和后工业社会的哲学思想中找到支持。
例如，C.列维－斯特劳斯关于乱伦禁忌的哲学思考。在他看来，人类社会的起源在于交往，即在于在平等基础上的相互交换。而人的最原始、最基本的交往即是性交往。在性交往方面，自然的形态会导致乱伦，如一般动物之间是不顾亲属关系的。但是，人却不同。自从有人类起，人的性交往是禁止乱伦的，即禁止人与自己家庭中的父母兄弟姐妹发生两性关系的。乱伦禁忌是自发的、普遍的，因而可以说是自然的；乱伦禁忌又是人的行为准则、区别于一般动物的，因此它又是社会的、人的。这就是说，乱伦禁忌既是自然的、又是人的；在这方面，自然与人不是对立的，而是统一的；这是一种“天人合一”。
再如，H.G.伽达默尔的对话理论。对话理论承认两个不同事物之间有差异、有区别，而且正是因为有差异、有区别，才需要去沟通；差异、区别越大，就越需要去沟通。所谓沟通，就不是一方服从、迎合另一方，更不是一方克服、吃掉另一方；而是在双方各自存在并且平等的基础上进行相应的对话，从差异、区别中找出、建立共同。这样一种共同，是以原有的差异、区别为基础的，而不是泯除一切差异、区别。这样一种共同，是存异的求同，而非弃异的求同。差异、区别是永远存在的、不可泯除的。旧的差异、区别消失了，同时又会产生新的差异、区别。就像对话是一问一答那样，有问题，就会有回答、答案；而答案并不意味着问题的结束，而只意味着旧问题的结束、新问题的开始。
所以，借助这样一种对话理论，我们找到一种看待人与自然、人与人关系的新角度，找到对“天人合一”的新解释、新阐发。在人与自然、人与他人、主体与客体之间，可以有一种既区别又联系、既相反又相成、既对立又统一的关系。由此，可以改变原有的对人与自然、人与他人、主体与客体关系的思维定式与哲学立场。这样一种不同的思维方式和哲学立场，当然也是中西不同哲学思想对话的结果。这是讨论“天人合一”观的题中应有之义。
郑涌