先谈《路标》一书。《路标》是海德格尔晚年自编的一本论文集，初版于一九六七年，七十年代又有扩充本印行。此书汇集了海氏自一九一九年至一九六一年间所做的重要文章，共计十四篇，特别呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在《路标》中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含着海氏在“存在”问题之追问的道路上的各个标记——“路标”。
《路标》书中收有海德格尔不同时期的诸多名篇。其中前五篇属前期海德格尔(三十年代前)之作品，如《现象学与神学》、《形而上学是什么？》、《论根据的本质》等，系前期海德格尔之名篇。后九篇属后期海德格尔之作品，如《论真理的本质》一文，标志着海德格尔思想之“转向”(Kehre)的开端；《关于人道主义的书信》一篇，最明确地表现出后期海德格尔对于其前期思想的自我批判和反思，以及与现代实存主义(存在主义)哲学思潮的自觉划界，亦被学界视为海德格尔思想之“转向”达到完成的标志；而《面向存在问题》一文对本世纪后半叶的“后现代主义”思潮产生了卓著的影响，尤其是海德格尔在其中首创的“涂划法”(即在“存在”一词上打叉删除，而又以此保留“痕迹”)，对法国的激进思想家雅各·德里达的“消解论”(deconstruction)有着直接的启发作用。
在上列海德格尔的“三路”中，以《路标》一书最具“学术性”，因为《路标》书中的文章在形式上(论题、文风等)相对而言更近于西方传统学术的讨论风格。《路标》书的论题几乎完全是哲学史专业的题目。我们从中可以看到海德格尔对西方哲学史上的几乎全部哲学巨匠的讨论，或专题，或兼及，从古希腊哲学大家柏拉图和亚里士多德，到德国近代哲学家莱布尼茨、康德和黑格尔，及至与海氏同时代的欧洲现代哲学家，如雅斯贝尔斯和萨特，等等。显然，海德格尔把十四篇不同时期的文章汇集在一起，是有其专题设计的意图的。海氏在“前言”中明言，《路标》书意在让读者体察到一条“通向对思想之实事的规定的道路”。所谓“思想之实事”乃是“存在”(Sein)。在《林中路》中，海德格尔亦把他前期的奠基之作《存在与时间》称为“路标”，实即因为海氏在《存在与时间》中重新提出了“存在问题”，确立了他毕生思想的这个唯一主题。
“存在”问题作为一个理论课题对我们东方人来说毕竟有些无稽。但它是西方—欧洲哲学文化的一个根本问题。这个问题决不是海德格尔或者无论哪个西方哲学家的任意发明，而是一个植根于西方思想和语言中的、与西方人的历史性的文化和生存休戚相关的问题。海德格尔甚至把西方的历史称为“存在历史”(Seinsgeschichte)，实即“存在之发生史”，亦可见海德格尔所理解的“存在”首先不是一个理论课题。不过，在海德格尔看来，自希腊柏拉图时代以降的西方形而上学哲学对“存在”的纯粹理论的探讨，本身就是一种对“存在”之发生运作的遮蔽。以海德格尔的说法，形而上学的历史就是“存在之被遗忘状态的历史”。但即便这样一个断言也并不是纯然否定性的，并不就意味着海德格尔对于西方形而上学传统的全盘否定。海德格尔倒是在“存在”的“命运”或“天命发送”(Geschick)的意义上来理解“历史”(Geschichte)，包括形而上学史的。也就是说，形而上学属于西方的历史性命运。
众所周知，在西方学术传统中，关于“存在”(希腊文的on，德文的Sein)的学问，是所谓的“存在论”或“存在学”(Ontologie， 旧译“万有论”，又译“本体论”等)。“存在论”可以被看作“形而上学”的核心部分，也许后者的内涵更为广大一些，但在海德格尔那里则往往是被等同起来使用的。海德格尔甚至也在“存在论”的意义上使用“哲学”一词，从而也把“哲学”与“形而上学”等同起来了。海德格尔的理由似乎相当简单：“哲学”是希腊的，而“哲学”(“第一哲学”)研究的是“存在之为存在”，因而就可以与“存在论”、“形而上学”划一。
在五十年代的《这是什么——哲学？》一文中，海德格尔直白地指出：无论是“哲学”这个主题，还是“这是什么？”这样一种追问方式，两者都源自希腊，也就是说，哲学、存在论或形而上学是“希腊的”，而且只是“希腊的”。海德格尔的这个主张很值得我们加以深究。展开言之，这也就等于说：哲学、存在论或形而上学是西方-欧洲所特有的，而其它非欧洲的民族文化是没有哲学的，是没有存在论或形而上学的。
海德格尔这个论点的论据何在？我们在何种意义上可以说“哲学是西方的”呢？在海德格尔看来，证据主要来自语言，主要显示于语言。海德格尔认为，希腊的哲学家们发展出一种独特的问题方式：即“这是什么？”(Was ist das？)的问题方式，从语言上看，这种问法其实就标志着希腊语言——扩大讲，即印欧语言——中系词系统以及存在判断句的高度发达。由此亦可推出，在系词和存在判断句不发达或者晚成的思想文化传统(如汉语思想)中，是没有——也不可能有——“存在论”或者“哲学”的。
“存在论”研究“存在”(on，Sein，Being)，而希腊文的名词0n是从系词eimi演化而来的，是经过不定式的抽象、进一步动名词化而形成的。这也表明“存在”(on)范畴的出现是以语法上趋于成熟的希腊语言为基础的。在海德格尔看来，“存在”范畴是在前苏格拉底的“思想”向希腊体系化的“哲学”(柏拉图-亚里士多德的哲学)的转变中形成的。前苏格拉底的思想家们，例如巴门尼德，还是用eimi的各种不同的形式来表示“存在”的，还没有在他的思想语言中使用作为范畴的名词on；而柏拉图和亚里士多德就开始用名词性的on来统一前人的表示“存在”的不同形式了，由此形成了一种以一个固定不变的、绝对的“存在”(或者所谓的“现象世界”背后的“真实世界”，也即尼采所批判的“另一个世界”)为定向的哲学的追问传统，即形而上学的“柏拉图主义”传统。
总之，海德格尔认为，“存在论”或“形而上学”乃是一套建立在特定的(即希腊的)语言系统基础之上的范畴系统，其核心范畴乃是“存在”(on)。所以，“存在论”或“哲学”是“希腊的”，从而也就是“西方－欧洲的”。
可以看出，海德格尔是从他的存在历史观和语言思想出发来立论的。而在本世纪，也有一些西方语言学家和哲学家，从各自的角度思及这样一个“存在-语言”的维度，从而为海德格尔的上述观点提供了支持。这方面的情况我在别处已经有所讨论，但在这里还想作一概述(可参看拙著《说不可说之神秘——后期海德格尔思想研究》，前两章)。
本世纪法国著名的语言学家邦文尼斯特(Benveniste)指出：古希腊的亚里土多德哲学中的“十范畴”乃是“一种特定的语言状态的观念反映”。这也就是说，亚里士多德的哲学范畴是建立在希腊语言的基础上的。法国著名的汉学家谢和耐(Jacqes Gernet)亦认定，希腊语言有以下两个基本的特点：一是体现在语言使用中的“范畴”；二是“存在”观念的根本性意义(参看谢和耐：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，中译本，第347—348页)。由此足见“存在问题”和“存在论”对于西方-欧洲文明的独特性了。
谢和耐并且进一步从东—西方文化比较的角度，分析了中国汉语文明的特殊性。他说，虽然印度思想的道路不同于希腊的道路，但它也是建立在一整套语言学的范畴之上的(梵语也是一种属于印欧语系的语言)，是特别重视“存在”观念的；唯一的例外就是中国文明了，中国文明是建立在一种与印欧语言完全不同的“语言模式”之上的。汉语不同于印欧语系，它既没有“语法”范畴，也没有表示“存在”的系动词，因而在汉语思想中没有形成超越的“存在”观念。我们知道，汉语中的系词“是”是晚出的(约在东汉末年)，而且是从指示代词转化而来的，不同于西文中经过不定式的抽象的系词“是”。这在语言学的研究上已经有相当明确的定论。
德国二十世纪著名语言学家约翰纳斯·罗曼(J.Lohmann)也指出：中国(汉语)思想文化中没有“存在论差异”(Ontologische Differ-enz)，不可能形成“存在论”。罗曼认为，在印欧语系的语言中，“存在论差异”是明确地体现在语言结构和语法形式中的，而在汉语中则不然。在古代印欧语言中，名词和动词是由词根与词尾组成的，词根表达概念内容，词尾表达概念与事物的关系，所以，在名词和动词形式中就表达出存在与存在者的关系，反映了所谓的“存在论差异”，即存在与存在者的“逻辑－存在论上的差异”。而在汉语中，特别是在古汉语中，词类的界限是不清楚的，概念与客体之间的区分是模糊不清的，也没有形成印欧语言中那种“主-谓”陈述结构(也即系词的不发达)。因此，罗曼认为，汉语中没有形成西方式的“存在论差异”(参看柯克曼思编：《论海德格尔与语言》，英文版，第303页)。
上述几位语言学家、汉学家都算不上严格的哲学家，但他们是有思想的语言学家，与思想家海德格尔处于“近邻关系”中，都与海德格尔一样，深入到西方哲学的最根本的问题中去了。在真正意义上，只有西方-欧洲文化才是“哲学文化”。但这样一个断言并不是在“种族中心主义”(“欧洲中心主义”)的目光里下的，而毋宁说是一个“反种族中心主义”的断言。说中国(汉语)传统文化中没有哲学或存在论，并没有贬低中国传统文化的意思，更不是说古老的中国没有自己的思想。“哲学”与“思想”是两回事。况且，在今天这个多文化交往的世界化时代里，“存在”问题也已经呈现为现代汉语思想的一个课题了，西方的“哲学”也已经成为中国现代学术中的一门基本的“学”了。
语言论思路的开拓是二十世纪西方学术思想的一大成果。这在学界已属不争。近几年里，我国学者对所谓的“语言(学)的转向”津津乐道。不过，这条语言论思路所具有的世界性的意义仍有待我们去体认、揭示和实现。
最后，作为海德格尔著作的中译者，我想起欧洲作家昆德拉最近的提醒：“请注意，全世界的译者在‘在’和‘有’这些字面前感到的恐惧！他们为了用一个他们认为少一些平庸的字来代替它们，会什么都干得出来！”(《被背叛的遗嘱》，中译本，第101页)我想，昆德拉所说的“恐惧”应以汉语的译者们最有体会了。译过一些海德格尔文字的我对于昆德拉的这一番提醒尤为惊恐。或出于“优美的语文”的考虑，或出于自作聪明的卖弄，也或出于语言间的难以逾越的鸿沟，我在译文中究竟干了些什么勾当呢？
一九九六年三月三日写于西子湖畔
(马丁·海德格尔：《路标》，孙周兴译，上海三联书店一九九六年版，15元)
白波