今年是俄国作家高尔基逝世六十周年，继《俄罗斯文艺》在今年第一期发表了一辑纪念和研究高尔基的专题文章之后，今年第三期的《当代外国文学》季刊又刊载了一组有关论文，一方面介绍和辨析高尔基晚年的思想、写作和社会活动，一方面从中国的高尔基研究现状讨论整个俄罗斯文学研究所存在的问题。
汪介之的《高尔基晚期思想初探》详细讨论了一九二八年五月以后高尔基的所作所为与苏联社会政治生活、国家高层领导人的关系之间的错综状况。比如，高尔基的特写集《苏联游记》实际上是在作家回国的访问计划完全由官方严格安排、监视的状况下完成的，尤其是，该书的最后面世还经过了出版者的严密加工。比如被视为歌颂斯大林专制的证据之一的《索洛维茨劳改营》，高尔基认为“编辑的笔在稿子上没有触及的仅仅是我的签名”。而类似的被有意限制、断章取义、借题发挥乃至被篡改的情形，对于高尔基来说是不少见的，高尔基本人也时常陷落在自身思想的内在矛盾和发表独立见解所造成的政治困境之中。作者分析说，晚年的高尔基“充满着思想矛盾和精神痛苦，这种矛盾和痛苦的根源在于：他力图维护苏联在世界上，特别是在西方民主知识分子目前的美好形象，但二十年代末期以后的苏联现实却不断地为国外反苏势力提供炮弹；他始终怀抱着社会主义理想，但三十年代的苏联领导人却把实现这一理想同专制主义、个人崇拜、践踏民主和法制联系在一起；他一直冀望于科学文化的繁荣，但反科学、反文化的力量却不断有力地牵制着科学文化的发展”，从这个意义上说，“高尔基晚期思想和精神特点，对于二十世纪追求人类进步的知识分子来说，无疑具有某种典型性。”
余一中的《我们应当怎样接受高尔基》首先肯定了最近十几年来一些苏俄文学研究者在高尔基研究中所取得的成绩，尤其是他们充分认识到了高尔基晚期思想的丰富性与复杂性，认识到《不合时宜的思想》是一本有重大思想价值的著作，《克里姆·萨姆金的一生》是高尔基最伟大的作品，等等。但是，余一中认为，在整个俄罗斯文学研究界，仍然存在着一些前苏联庸俗社会学和极左思想影响，比如应该如何对待马克思主义经典作家的论断，应不应当运用非马克思主义学者的言论、观点和方法，是从观念出发还是从材料出发等等在其他学科早已不再讨论的问题，在俄罗斯文学研究界却至今仍然是某些研讨会上争辩的焦点。因此他呼吁以坚定不移的科学精神来对待俄国文学和俄国学，必须让改革开放之风也更加强劲地吹进这一研究领域。
关于《乌托邦、现代主义和死亡》
在苏联作家普拉东诺夫一九二八年完成的反面乌托邦小说《切文古尔镇》在中国出版之际，弗雷德里克·詹明信研究该小说的著作《时间的种子》也同时得到了译介。今年第四期的《漓江》杂志摘发了《时间的种子》之一章《乌托邦、现代主义和死亡》。
编者介绍说，普拉东诺夫是一位八十年代下半期才得以“开禁”并回归苏联文坛的小说家，他的小说《切文古尔镇》内容复杂、幽默怪诞、妙趣横生，描写了一批空想共产主义者试图马上建成共产主义，认为生产商品必然导致剥削压迫，足够的物质成果必然导致战争，世上只剩下无产者的时候，共产主义就自行到来了。因此他们或靠睡觉、谵妄过日子，或专拆房子求痛快，或以枪毙资产阶级为乐事，不劳动，精神畸形膨胀，脱离民众，脱离社会实际，最终遭到毁灭。这部小说发表后，形成世界性的影响，作者也因此被誉为可以和卡夫卡相提并论的伟大的现代主义作家。詹明信认为，普拉东诺夫的乌托邦并不是反讽性的，也不是反共产主义的，作为一个预言式的人物，“他的形式在历史上和实际上都有征兆的性质”，《切文古尔镇》的可怕景象，恰恰是关于某种真实的乌托邦冲动及其后果的想象。
编者认为，詹明信是从“共时中的非共时性”的角度，把小说置于后现代认识中加以分析的。他论证了不仅存在一种第二世界的文化，一种新的社会主义的文化，而且这种文化因其脱离商品拜物教而独具特性，这种特性正是后现代世界所缺乏的，是过去不得不因某种暴力而被压制的东西。詹明信是在从第二世界——社会主义的过去历史中寻求当代可资借鉴的文化资源，而《切文古尔镇》正是提供了这样一种便利的文本。
八十年代的文学想象与文化批判
孟繁华在《东方风情与生活寓言》(《文艺争鸣》一九九七年四期)一文中，回顾了八十年代“日常生活”和“文化批判”两种写作潮流，并做出了新的评价。
孟繁华认为：一九七九年文学的社会批判潮流过后，一种走向日常生活的写作悄然兴起。与夸张的、金刚怒目式的社会批判相比，它显得平和而从容，流行的意识形态背景已经大大淡化，东方古老的风情成为主要情调得以凸现，在文学的“兵荒马乱”中营建起一片“世外桃源”。但在社会批判风行的时代并未引起人们的注意。然而，这一文学趋向，却产生了意想不到的影响，它深长悠远的境界、充满怀旧情调的叙事，以及平实素朴的表达，日渐深入人心。它没有轰动效应却产生了久远的审美魅力。
文章认为，这一现象，在百年中国文学史上并非偶然。那些游离于时代主潮，具有“唯美”倾向的作家作品，命定地处于边缘的地位。主流意识形态倡导作家关怀现实、关怀国家民族命运原本是不错的，但这一倡导一旦制度化、合理化，并以此排拒不能纳入这一制度规约的作家作品，使他们得不到“合理化”的解释，则必然导致一体化。百年来，不少作家作品被边缘化大多由于与主流话语的疏离。不同的是在八十年代初期，这一潮流再次浮现，它虽然不被举荐，但能够面世，业已说明了时代的宽容和进步。
文章以汪曾祺的小说作为主要对象，认为作家的想象的方式，传达了普通人的生活态度，表达了对日常生活的关注，它们都是作家的梦中回忆，而不是往事实录，它是“梦里情怀”，而不是“昨日重现”。在作家朴素的叙事中，充满了反常态的理想精神，隐含着作家对清规戒律的不满和反叛，显示了他对主流文化传统的挑战。它貌似轻柔，而风骨犹存，在平和中透着个性，在飘逸中显示明澈，他的文化批判立场是相当有锋芒的。
文章还分析了《陈奂生上城》和《爬满青藤的木屋》，认为这两篇作品的出现，是八十年代的文学从社会批判走向文化批判的标志。这里的日常生活被诉诸以寓言的形式，从而有了强烈的象征意味。日常生活在文学中成为表述的主要内容，改变了文学与“当下”的紧张关系，也深化了文学的内涵，拓展了它的表达空间。因此也可以说，那激进的思想潮流，在日常生活中逐渐趋于平和，它的战斗性传统在渐次削弱，而生活的柔美之风也开始弥漫四方。
“哲学”如何“解构”“宗教”
叶秀山在《哲学研究》一九九七年第七期撰文，讨论了康德的《实践理性批判》，认为康德将已深入欧洲人心的基督教思想，融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来，使其化为哲学体系的不可或缺的一部分。为基督教问题寻求哲学的理解、辩护方式，康德是这一思想的集大成者。
从“自然的王国”推出“神”来，世界上各个民族有很多的经验和尝试，但从康德的《实践理性批判》中，我们可以看到，“神”不能从“自然的王国”推演出来，而要从“自由的王国”推演出来。
康德指出，“自由”意味着不受感性欲求的限制，是“不受制约者”，故而是感性世界因果系列的“断裂”，从而展示出不同于感性世界的“另一世界”，有着不同于感觉世界的“另一类”问题。
“自由”既是另一领域里的事，所以不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的“幸福”。在这里，“德性”与“幸福”之间并没有一定的因果联系，不能从“德性”推出“幸福”，同样也不能从“幸福”推出“德性”，而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福，而有幸福的却无德性。康德说，就像在《纯粹理性批判》里的“二律背反”一样，只有把它们(“德性”与“幸福”)当作原则上不同的领域的事来看，才能避免这种矛盾。
在“自然王国”里，人作为“有理性者”，是“自然的立法者”，而在“神”的王国中，“神”就不是“人”的“自我”的绝对升华，而是对人而言是“异己”的“他者”的升华，正是这个绝对的“它者”，使我们人类“看到自己不得不远远地与理性世界沟通起来”，而“我们如果尽力奉行善事，那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇。”因为在感性的现象世界，德性与幸福的契合，“只是偶尔才有的”，而只有通过宗教，这种“契合”才是“必然的”。
休谟问题及其意义
孙伟平在《哲学研究》一九九七年第八期撰文指出，事实与价值的关系问题，是休谟在论述道德并非理性的对象时提出来的。休谟以前或同时代的不少哲学家认为，道德可以如几何学或代数学那样论证其确实性，而休谟却有一个惊人的发现：在以往的道德学体系中，普遍存在着一种思想跃迁，即从“是”或“不是”为连系词的事实命题，向以“应该”或“不应该”为连系词的伦理命题的跃迁，而且这种思想跃迁是不知不觉发生的，既缺乏相应的说明，也缺乏逻辑上的根据和论证，这便是伦理学领域中的“休谟问题”。
休谟以极端的方式说明：价值具有鲜明的主体性，它与事实之间存在着实质性的区别，因此，价值判断是不能如事实判断一样推导出来并用事实科学的方式来建立的。尽管历史上试图用自然科学的方法来建构价值科学的努力，一直都在进行着，如笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎，曾经试图通过自然科学和数学的方法推导、建构伦理学，甚至休谟提出他惊世骇俗的著作的题目也叫《人性论——在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试》，但是，这一系列尝试都以失败告终了。这也从反面警醒人们，价值论研究需要有不同于事实科学的方法和途径。
章太炎的思想
罗志田在《中国社会科学》一九九七年第五期撰文评介了王<SPS=0624>森所著之《章太炎的思想》。
罗志田指出，近代中国思想经历了一次天翻地覆的大变化，不仅传统在变，维护传统的人也在变。过去不少人将清末民初的思想描述为泾渭分明的反传统与传统的两军对垒，实际上，反传统者的思想模式和手段，有的相当传统，维护传统之人的思想言路，其实也常循西法。反传统的结果，使许多士人更看清传统价值的许多面相，而对传统的冲击和破坏，有时反由某些维护传统者所造成。这样一种诡论性的历史发展，正是近代中国思想最复杂又最具挑战性之处。
长期以来，章太炎多被视为传统与国故的代言人，他本人也明确提出“复古”，但作为“传统”标帜的章太炎所维护的传统，实则与许多人认定的“传统”异趣。其实，他的本意，“复古”即是“不是新”。他所要复的古，是先秦百家争鸣时的古。从这个角度说，对汉代以后已成“一统”的以儒家为“主流”的“传统”来说，章太炎的复古也有“反传统”的意味；其复古与反传统，本有相通之处。
罗志田指出，王<SPS=0624>森著作的一个长处在于，他特别重视学术论争过程中的互相影响。他不仅在与严复及康有为的论战中，一次次修改自己的立足点，其思想竟渐离古文家数，不知不觉地“被论敌制约形塑成一个特殊的风貌”。章氏在古文经学上的高峰成就人所共赞，无疑标志着清代考据学的胜利，但具有诡论的意义是，它也反映了传统经学的终结。从这个意义上说，“清代的古文经学是铸造了打败它自己的武器”。结果，章太炎并不认同的新文化运动之激烈反传统以及相随的整理国故运动，不仅随处可见章氏的影响，也一定程度上正是章太炎(未必是有意的)所作所为的继续；而章太炎本人及其思想共同构成的形象(image)，又恰是新文化人攻击的目标之一。
该书作者以章氏自述“始则转俗成真，终则回真向俗”两句话来概括其思想历程，盖章氏早年所学不出朴学与诸子学，甲午战后，又用心吸收严译西学，受进化论及社会学影响尤深；《苏报》案后，则潜心大乘佛学法相宗，一度以唯识学为基础建立起“五无论”，此所谓“转俗成真”。约从一九○八年深研《庄子·齐物论》，并融会瑜伽华严宗的观念，写成《齐物论释》，主张“以不齐为齐”，强调世界各文化及古今中外各学术思想均有其自身标准，既不必强求一致，也无所谓高下之分，这种在精神上承接晚清诸子学兴起时多元倾向的“回真向俗”，我们过去注意得十分不够。
拉丁美洲的文学与社会
《国外社会科学》一九九七年第四期译介了古巴驻华大使何塞·格拉在北京第二届拉美文化周上所做演讲的讲稿。
何塞·格拉指出，拉美文化的混合性，使它成为玻利瓦尔梦想的“世界的一个平衡因素”，拉丁美洲是以独特的方式进入世界历史的，在发现时期，经过最初的相遇之后，美洲人与欧洲人也好，土著人与西班牙人和葡萄牙人也罢，就一劳永逸地再也不是他们从前的样子，由于永远无法重新找回失去的特性，欧洲人同样是一劳永逸地烧了船只……随后产生了一种不同的人类现实，随着时间的流逝产生了一个新的社会。
有人举例说，我们具有这样的优势：从我们目前的经济—社会状况来说，我们是发展中世界的一部分；从我们的文化遗产(文化结构)来说，又是发达世界的一部分。这就使我们能够发挥沟通两个世界理解的桥梁作用，这在一个互相依存而开始生活而又要文化发言权的世界上很重要。对拉美作家来说，提出“我们现在是什么”？“要成为什么”？或“我们往何处去”？就是对世界采取一种立场，有时甚至是提出一项共同的、一致的生存计划。
拉美文学是以“爆炸”的形式震动世界的，所有这些作家的小说有一个共同点，就是用新的理论标准来探索拉美的现实，使用新的形式谈论要改变的现实。换句话说，就是使用新的审美观和社会观。随着这些作用的出现，地区主义的现实主义以及所谓的社会主义的现实主义陷入危机。卡彭铁尔和马尔克斯是魔幻现实主义当之无愧的高峰，在内心或心理现实主义方面，在与内心的魔鬼与大城市中的孤独、异化进行的痛苦斗争中，萨瓦托和博尔赫斯已为世界文化贡献了当之无愧的遗产。
文事近录