其实马克思一百多年前在《共产党宣言》中就已经预言了当代这种四海一家,或曰全球化的前景。在我们这个时代,时尚、酒店设置、交通工具、通讯手段、流行音乐早已无分南北,到处一样了。发展中国家人们津津乐道的所谓“现代化都市”,更是千人一面,难分彼此。除了历史遗留下来的那些典雅优美的传统建筑外,曼谷的确看不出与上海或台北有何太大的不同。也许,在下一世纪,它会和上海或台北一样,变得与香港、大阪,甚至美国的一些都市越来越相似。“接轨”不正是许多人梦寐以求的吗?
按照某种我们耳熟能详的说法,物质生活或人类外在生存条件的全球化或一体化应该导致人心的趋同,因此,各国、各民族的上层建筑和意识形态也应该越来越相似才是。然而,情况却并非如此。根据匹兹堡大学的罗伯逊教授(R.Robertson)的研究,文化多元主义恰恰是当代全球状况的一个构成特征。全球化并不是一个日趋同质化的过程,尤其是在文化和意识形态上。价值相对论和价值多元论恰恰是我们这个时代的文化特征之一。它也早已成为国际学术界的热门话题。我们这次去泰国参加的学术研讨会的主题:“变动时代的价值基础”;其实也正是基于上述现象而来的。各国学者们不约而同地关心,在这样一个时代,一个普遍的价值基础是否还有可能。
出乎我的意料,不少学者对此问题的回答是肯定的。他们认为,尽管目前人类的价值观处于剧烈变化中,且五花八门,各执己见,但人类终究会达到一种普遍的价值观。理由是人性和人类理性的普遍性,由于这种普遍性,人类会最终认出什么是符合他们根本利益的善,而超越他们的种种特殊性,达成一致的价值观念。虽说这是启蒙运动的基本信念,倒也符合中国人的一贯想法,“人之初,性本善”,只要再往这“善”字里面代人“理性”就行了。而普遍人性大概也是所有主要宗教的基本信念,所以,从华盛顿来的美国学者和从马德拉斯来的印度学者尽管具有不同的宗教信仰背景,却均持上述观点,为此我也可以理解。然而,这普遍人性究竟是什么?真如启蒙运动所相信的那样,是理性?
按照近代西方主流意识形态来分析的话,回答其实是否定的。近代西方社会政治理论的基本假设是,人是原子式的、追求自利的个人,只是出于各自的需要,用工具理性一权衡,觉得合作共处比你死我活、两败俱伤要有利得多,这才同意各人做些克制和让步,组成国家和社会,目的仍是自利。这样看来,自利才是普遍人性,理性只是为自利目的服务的工具,用以权衡怎样才对自己最为有利。霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中更向我们揭示:“对于启蒙运动来说,任何与算计和功利规则不符的东西都是可疑的。只要其发展不受任何外来压抑的干扰,就没有必要制止它。”有着一个崇高名字的启蒙运动,却有一颗夏洛克式的心。以此为基本信念去进行社会政治的基本运作,能真正实现自由、平等、博爱的华美约言吗?
对于相信恶是历史发展动力的人来说,答案无疑是肯定的。对于相信“看不见的手”的人来说,答案更是加倍肯定。然而,在我们的研讨会上,一位年轻的泰国学者却对上述自利意识形态提出了疑问。在他看来,毒树只能结毒果。一个利己主义的意识形态必然产生利己主义的行为。一味追求自利根本不会对别人造成损害,而只会造福社会,纯属欺人之谈。泰国经济近年发展很快,但经济犯罪也同步增长,不但给个人造成难以估量的损失,而且也给全国经济造成难以估量的损失。问题还不限于某一个国家。从全球范围看,自利意识形态也造成了根本的问题。现在全世界都在努力推进自由贸易,但倘若每个国家都相信别的国家和它一样,主导动机是利己,那么全球经济合作将会是一种发达国家试图加在欠发达国家头上,并从中捞取好处的一种新形式的防务策略。各种贸易组织,无论是全球的还是地区的,实际上可理解为贸易集团。在这些集团外的国家为了生存,也只好联合起来进行集体贸易防卫。上述意识形态不改变,关贸总协定(GATT)只是GeneralTalk and Talk(泛泛而谈);而世贸组织(WOT)也与世界清谈组织(World Talk Organization)没什么两样,根本不能起到促进全球合作的作用。因为如果人人都相信,做生意是为了自利,那他们为何要相信,地区或全球范围的国际生意不是出于利己主义?这位泰国学者表示,要使世贸组织真正起作用,必须改变这种想法。因为合作只能通过信任,而不是猜疑。在猜疑的情况下,即使有合作,也只是战时的临时休战。
当然,对于那些已经把握人类发展方向的历史哲学家来说,这位泰国学者的“道德主义批判”不值一笑;而我们的经济学家则会皱起眉头:这些搞人文科学的,怎么连“看不见的手”的道理都不懂?不过,那些将“看不见的手”经常挂在嘴上的人,未必没有可能是道听途说,以讹传讹,实际上对于亚当·斯密讲的“看不见的手”的思想却不甚了了。近年来,不止一位西方学者和我讲起,斯密讲的“看不见的手”完全不是像弗里德曼之流所解释的那样,必须区分斯密和弗里德曼。其实,一九九○年前后,围绕着纪念斯密逝世二百周年,西方学术界发表的大量出版物早已澄清了这一点。斯密对“看不见的手”始终是谨慎的。相反,在《国富论》中有许多段落表述商人的利益同社会全体的最佳利益相冲突。不仅如此,他们的利益与社会的利益决不是相同的。一般说来,欺骗和欺侮公众对他们有好处。因此,在许多时候,他们就会欺骗和欺侮他们。我们周围打不完的假冒伪劣,行不尽的质量万里行完全证明了斯密的观察。不知我们的经济学家是否研究过种种经济犯罪对整个国民经济的危害。
问题当然不限与经济方面。人们难以相信,以自利意识形态为基础的政治会以正义为导向。那位泰国学者也提供了这方面的证明。在本世纪初,泰国有两种政治家,一种是职业政治家;另一种是“企业政治家”。而到了九十年代末,所有政治家都是“企业政治家”。与任何企业都没有联系的政治家难得一见。在九十年代之前,是政治对企业施加压力;而到了九十年代,情况反过来了。企业成为政党经济来源的支柱,这就为企业的人进内阁铺平了道路。政府的政策今天间接由企业的政策来引导。按照传统的民主契约论,国会代表代表的是将自己政治权利托付给他们的全国人民,但在泰国,他们代表的是在财政上资助他们的公司,而不是选他们的人民。
这种情况当然不限于泰国,其它一些发展中国家,乃至某些西方发达国家,都程度不同地存在。权钱结合,加上现代系统化的国家机器,其必然结果就是托克维尔担心的“柔性专制”。权力我行我素,罔顾普通公民和全社会的利益。一般老百姓求告无门,说了也白说。人民的民主权利仅仅表现在执政者的有限选择上,对于政府的决策过程却毫无影响力;但拥有金钱的势力集团却可以对政府的决策施加重要的影响。美国人总是以他们的民主制度为傲,但很难想象他们能通过民主程序来抑止他们国家名列全球第一的军火贸易。事实上,“柔性专制”正是现代政治的基本特点之一,也是现代政治的隐性顽症。当然,在今天的世界上,旧式专制或“铁腕专制”还远未绝迹,在许多地方还相当猖獗,明火执仗,肆无忌惮。但这不是现代政治特有的,因而也可区别称之为“传统型专制”。
现代性的发展是否将最终在我们这个星球上消灭旧式专制还不好说,但在某种意义上的确能对旧式专制有所抑止。然而,它并没有消灭专制的根源:这就是权力的垄断和集中。相反,它还给权力的垄断和集中提供了新的物质条件,这就是财富的迅速扩大并集中在少数人手里,以及强有力的现代国家机器。近代西方政治的奠基者们曾以为,通过民主的制度安排可以有效遏制和防止权力的垄断和集中。但是,中央集权和官僚化的趋势恰恰是现代政治的基本特征,现代国家权力及其对个人生活的影响,是以前任何时代都无法想象的。当然,现代民主社会中各种自由的创制,首先是自由的传媒,以及人民对权威的不敬和抗议,多少使统治者有所收敛,不至于像传统专制君主那样为所欲为,但却不能根本改变托克维尔所谓的“柔性专制”的事实。至于现在国际学术界非常热衷谈论的“公共领域”能否从“理想类型”变为现实,从而保证民主与自由,遏制柔性专制,则仍然是一个问题。
按照人们对作为理想类型的公共领域的描述,公共领域应该是类似柏拉图和亚里士多德笔下的polis或政治共同体(koinoniapolitika)这样的东西,由自由的、自我负责的公民产生,他们将政治共同体以及他们在此共同体中的积极作用视为自己的本质所在。他们按照正义与和平、和谐与合作的理想形成他们的共同生活,通过传媒,通过积极的沟通和对话对所面对的问题产生质疑或形成共识。构成这种公共领域的先决条件是:其每一个成员都必须是具强烈责任感和亲和性的公民,而不是由原子式的个人凑合在一起的乌合之众(amorphousmasses)或工业的工具。
然而,现代人对人的理解恰恰是原子式的、追求自利的个人。这样自我理解的人当然不可能有古希腊人那样的社会认同感,却必然会不但以工具化的方式看待国家,也以工具化的方式看待社会。这就是为什么对于亚里士多德来说,政治的最高主题是个人和政治共同体的利益,或有益的生活,即幸福;而在伯林看来却是服从和强迫的关系。只将自己视为目的,而将他人和社会视为手段的人,根本无法形成一个共同目标。“当人民越来越以原子的方式看待自己,亦即越来越无法与自己的同胞团结在共同的事业和忠诚的信念下,分裂便会产生。”(查尔斯·泰勒:《公民和国家之间的距离》,《二十一世纪》一九九七年四月号)果真如此,“公共领域”恐怕永远只是知识分子的学术著作或学术研讨会上的“理想类型”,而难以完全实现。
这样,自由也就缺乏根本的保证。如果自由概念确实如伯林所说,是从自我与个人的观念,即我们的自我理解派生而来的话,那么近代自由主义偏重于所谓“消极自由”就完全是可以理解的。“消极自由”说白了就是不要管我,让我做我要做的事,亦即不受任何人干涉。原子式的自利的个人当然会将此视为头等大事,对“积极自由”备存戒心也是怕别人以自由的名义侵犯自己的私生活和私人领域。伯林也正是基于此点而要郑重其事地提出区分“消极”和“积极”两种不同的自由概念。但如果现代社会恰好证明孤立的、原子式的个人只能是一个先验的理论预设,在任何时候都不符合人类社会的经验事实,那么“消极自由”和“积极自由”概念的区分也是有问题的。“免于……的自由”(freedomfrom)和“干……的自由”(freedom to)其实是无法明确区分的,前者总是蕴涵后者。当然,伯林从二十世纪现实政治的语境出发,将积极自由定义为不但要自己当家作主,而且要当别人的家,要将自以为是的东西(生活方式)强加于人,那就另当别论了。
一般而言,比起传统社会,现代社会的人的确享有前所未有的消极自由,尤其是在传统专制社会中人们无法享有的思想自由、宗教信仰自由、言论自由、免于迫害和恐惧的自由、人身和财产的自由等等。但现代社会及其种种体制和制度造成人的全面异化,又在相当程度上剥夺了人的许多消极自由,虽然用的手段不再是迫害、剥夺、监禁或处决。现代人没有免于核恐怖的自由,没有免于环境污染的自由,更没有免于权力(不仅是政治权力)控制的自由。事实上,在今天的世界,大公司是程度不等的社会利维坦,拥有相当大的社会权力。有董事会操纵的大公司的政策与策略一方面影响法律和政府的政策;另一方面影响它们的员工、消费者、竞争者、投资者和供应者,从而影响整个社会。传统专制往往系于独裁者或暴君个人的品格,因此,在普鲁士弗里德里希大帝或奥匈帝国约瑟夫二世等人的开明专制下,人们享有的自由往往超过现代民主国家人们享有的自由。但现代的柔性专制后面却是像自然规律一般冷酷无情的现代权力和金钱的非人逻辑。这种逻辑的无所不在和人在这种逻辑面前的无能为力,在卡夫卡或加缪那里得到了淋漓尽致的表达。因此,如何在现代条件下,面对钱权逻辑来维护人的自由和尊严,是摆在今天人类面前的严峻课题。可正是在这种钱权逻辑面前,近代的自由概念显出了其苍白的一面。
近代自由概念的基本前提是个人有权做他要做的一切,只要他或她不因此而损害别人同样的权利。但问题在于,损害与否的界限在哪里?怎么划?如果只是泛泛而谈,说要有一个界限,那么人人都有权拒绝非人行为只是一句空话。事实上,尽管边沁、穆勒辈苦心孤诣,但始终没有给出一道明确的、令人满意的界限。因为正如伯林所看到的,近代自由概念不可能根据自身来给出一道这样的界限;倒是人类自由的程度要根据许多其它的价值,像正义、平等,或幸福、安全,或公共秩序等来衡量。这就是说,自由实际上并不能作为无条件的终极价值,有一些别的价值比它更为基本和根本,比如正义。
一般人都能理解并同意,自由不能是无限的。无限自由就等于取消自由。相反,说正义应该是有限的,恐怕很少有人会同意。正义必须是无限的,哪怕人类永远无法实现绝对的正义。限制正义等于取消正义。由此可见,正义在其内涵上大于自由,在实践上对于人类来说也比自由更为根本。正义是自由的保证,没有正义就不会有人人都能享有的自由。一个没有正义的社会一定不是真正自由的社会。
但是,由于现代人的自我理解,现代政治必然将自由置于正义之前。这种本末倒置一方面在理论上造成自由与正义概念的冲突;另一方面在实践上造成对于社会的种种不义现象诉诸自由不仅无济于事,反而会缘木求鱼。本世纪席卷全球的革命浪潮决不是如柏林所解释的那样,是由于少数人运用他们的积极自由,将他们认为是最好的生活方式以普遍真理的名义强加于人所致:更不是什么以超验的、普遍的我反对个别的、经验的我。如果人的本性是原子式的、追求自利的经验的我,他们怎么会违反自己本性将自己个别的、经验的我放弃给一个超验的、普遍的我?革命是因为人们面对普遍的不义,在正义和自由之间首先选择了正义。这恰恰是人性对正义的基本要求所致。当然,忽略正义应该包括自由、排斥自由的正义定将导致正义的否定,也使人类付出了惨痛的代价。但这决不能否定正义作为人类基本的终极价值的性质。
如果正义和自由是蕴含和被蕴含的关系,那么现代的自由概念显然应该突出它的正义特征。罗尔斯的正义理论正反映了这样一种趋势。不确立正义的优先性的话,诸如工作的权利、受教育的权利、择业的权利、最低生活标准的权利、甚至生命的权利这样的基本人权都可能只是一句空话,更不用说其它的政治权利了。
但是,正义归根结底是人类社会实践的原则,而不纯粹是一种高远的理想。因此,它不能仅仅依靠单纯理论的构建,而需要社会条件的保障,这就是公民对社会的普遍认同、关心和参与。由于近代西方主流政治思想以那种原子式的、追求自利的个人观为基本前提,它对于公民参与的权利一直没有予以足够的重视。事实上,直到十八世纪下半叶,人们才开始较多地谈论自由选举的投票权、集会结社的权利和言论出版自由。在一些西方国家,直到本世纪妇女才有选举权。相反,却一直有人攻击民主威胁了富人的财产权,威胁了所有人享有的自由。
随着现代国家机器和权力的不断加强和完善,人们也越来越感到在这日益庞大的利维坦面前的无能为力,因而也就与公民意识和社会责任越来越疏离;另一方面,消费社会的产生也诱使人们将关注的焦点放在个人眼前利益的追求和满足上,而逐渐放弃建立一个健全和正义社会的理想。但是,标榜“后现代主义的资产阶级自由主义”的罗蒂却认为:即使自由社会典型的性格是盲目的、计较的、渺小的、没有英雄气概的,这一类人的优势可能是为政治自由付出的合理代价。(罗蒂:《后哲学文化》,上海译文出版社,一九九二年。)显然,只有将人理解为上述原子式的、追求自利的个人,这种说法才勉强说得通。但问题是,根据同样的道理,这样的个人不大可能将正义置于首位。在一个缺乏正义的社会中,政治自由终将成为一套意识形态的修辞学。换言之,政治自由如果没有积极的含义,如果不能起到维护正义的作用,一个真正民主的社会不可能出现。
因此,一个健全和正义的社会,也是一个真正民主的社会,必然要求参与意义上的积极自由和真正的主权在民。顺便指出,人们往往把现代国家权力对人的基本权利肆无忌惮的侵犯、蹂躏和剥夺,部分归结为卢梭的学说。似乎卢梭提倡主权在民和公意为后来的专制主义以人民的名义剥夺人民权利的做法提供了理论依据。这完全是一种反历史主义的误读。卢梭在讲主权在民时,他心目中的原型决不是后来通过普选选出的国民大会或代表会议之类的东西,而是像他家乡日内瓦那样小到每个成年男人都可以在一起制订法律和决定政策的政治共同体。这种政治共同体在当时的瑞士并不少见。卢梭也看到,这种形式的参与民主在一个较大的单位就无法实行。他的那些私淑弟子在法国大革命期间通过国民大会,对他思想做的那些可怕引申,则是他做梦也想不到的。
但是,那种在古希腊城邦政治中可以找到先驱的、通过参与政治共同体事务来实现人的积极自由、正义和其它社会性的理想,不但在卢梭那里,也在杜威的“共同体”概念,罗尔斯的“一种社会联合体的联合”,甚至哈贝马斯的“公共领域”的理念中得到不同的变奏和共鸣。然而,政治是现实的,问题仍然是如何实施。一个主要答案是:通过平等的对话、交流和沟通。在当今世界,这实在是一个极具理想主义色彩,却又极其软弱的答案,尽管它得到越来越多的人的认同。
在今天的世界上,跨国公司的老板不会和打工仔对话;军火商不会和战争受害者对话;建造核电站的决策者不会和周围居民对话;但至少在各种学术研讨会上,如我们在泰国参加的国际学术研讨会上,来自不同文化背景,不同信仰的各国学者都本着理性的精神平等地沟通和对话。所以我也在发言中大谈对话对于人类未来的重要意义。到了提问时,有人略带羞怯问道:“要是不能对话或不让对话怎么办?”我几乎不假思索地回答:那就保持沉默。会议中间休息喝咖啡时,提问者告诉我,她来自一个从幼儿园到大学,一切教育机构都被不止一次关闭的国家。我顿时为我刚才的回答感到万分羞愧。
张汝伦