翻开叫做“思想史”或“哲学史”的著作，接踵排衙而来的，是睿智的哲人系列和经典系列，从孔子到康有为，从《诗经》到《大同书》，天才似乎每个时代都成群结队地来，经典也似乎每个时代都连篇累牍地出，我们的思想史家按照时间的顺序安排着他们的章节，大的思想家一章，小的思想家一节，仍不够等级的话可以几个人合伙占上一节，再不济的话也可以占上一段，只要在那上面留下了文字的就算“永垂不朽”。经典、经典的征引、注释与解说、精英的文字论述，则把思想史的线索连缀起来，只要被采撷在书中，经典就真的“名垂青史”。而思想的历史也就自然成了思想家的博物馆，陈列着他们照片。一半仿佛编花名册，把已经逝去的天才的生平与著作——登录在案，一半仿佛挂光荣榜，论功行赏或评功摆好。这种写法也许和思想史遥遥继承的史传文体与目录之学的传统有关，据说是中国最早的思想史著作的《明儒学案》就是传记加文选的写法，它有它的道理，比如它可以通过人物生活的时代先后来排列思想史的顺序而不必费尽心机地清理思想的“内在秩序”，又比如它可以较为清晰地梳理出章节的要点，供阅读者归纳和记忆，还有另一个重要的原因，也许人们愿意以名头很响的天才为章节，用人们常读的经典文本当资料，可以省却了相当多爬梳整理、考订比较的功夫。这样，《诗经》、《论语》、《老子》等等为主干的古代经典系统与名为思想史、哲学史的现代经典系统叠合在一起的剪影，就构成了一直笼罩着中国思想史叙述与解释的“新经典话语系统”。
这种写法不仅有它操作上的便利，还有一些得到普遍支持的理论预设。首先，人们一般会认定，真实的思想史历程就是由这些精英与经典构成的，他们的思想是思想世界的精华，思想的精华进入了社会，不仅支配着政治，而且实实在在地支配着生活，它们的信奉者不仅是上层知识阶层，而且包括各种贵族、平民阶层，于是，描述那个世界上存在的精英与经典就描述了思想的世界。其次，思想的历史是一个一个思想家构成的时间序列，基本上按照时间的推衍，思想在不断地进步和发展，后面的思想家由于可以看到前面思想家的著作，所以他们的解释和阐发就是站在前人的肩膀上的，因此，描述了思想家的序列就等于描述了思想的历史。最后，这种写法还有一个也许并不自觉的假设，即现在我们看到的精英与经典的资料就是当时完整而真实的情景，历史没有进行淘汰和筛选，即使有，那也是准确而公平的，人们应当承认现存的历史记载和历史陈述的合理性。
不过，根据我自己的体会，会隐隐地觉得有些疑问。第一个疑问是，因为思想史的时间顺序并不完全与历法意义上的时间顺序相吻合，思想史上会有天才笼罩一个时代，也会有天才如流星一样稍纵即逝，有的超越时代的思想并不按照后人想像中的轨迹按部就班，也有潜藏的思想因子在若干世纪以后才重新被阐发传播，虽然这些天才思想可能在一般的知识、思想和信仰世界中获得常识，但它们总是溢出常识之外，成了思想史上的“非连续性”环节，就像福柯在《知识考古学》所说的，那是历史的“断裂”，断裂是与常规的轨道脱节，与平均的水准背离；它常常是时间顺序和逻辑顺序上无法确定其来源和去向的突发性现象。我想，仅仅由思想精英和经典文本构成的思想似乎未必一定有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓缓地连续和演进着，让人看清它的理路。第二个疑问是，因为精英和经典的思想未必真的在生活世界中起着最重要的作用，尤其是支持着对实际事物与现象的理解、解释与处理的知识与思想，常常并不是这个时代最精英的人写的最经典的著作，我们在自己生活的世界中常常发现，可以依靠著述表达自己思想的精英和可以流传后世的经典毕竟很少，而且生活的世界常常与他们分离很远，当社会已经有条件使一批人以思想与著述为职业以来，他们的思想常常是与实存的世界的思想有一段距离。当我们的学者在大学里宣讲孔子、老子、柏拉图、亚里士多德和佛陀的时候，地铁的书报摊上在热火地销售着各种各样载满了明星逸事的小报，当我们的文人正在正襟危坐地讨论着理想主义的时候，生活却使得大多数人实行着一种并不冠以主义名称的实用精神，当我们的教授在研究室里撰写他的政治学与经济学论著时，政治领袖已经使国家建立了与教授们的想法全然不同的运作体制。思想与学术，有时是一种少数精英知识分子操练的场地，它常常是悬浮在社会与生活的上面的，真正的思想，也许要说是真正在生活与社会支配人们对宇宙的解释的那些知识与思想，它并不全在精英和经典中。第三个疑问是，思想史对于精英与经典的历史性的位置确认，常常是因为“溯源的需要”、“价值的追认”、“意义的强调”等等原因引起的，事后由思想史家所进行的“回溯性的追认”。事实上，某些精英和经典在那个时代究竟是否像思想史著作中所说的影响如此巨大与深远，是否应该在思想的历史顺序上占据如此重要的位置，实在很有疑问。像明清思想史上习惯的顾、黄、王并称，而王夫之在晚明与清初思想史上的位置与意义，就是一种追认的结果，我常常希望有人能告诉我，当时有多少人读过王氏那些在深山中撰写的精彩著作？反过来，有些思想史上并不占有一段或半页的东西却有可能真的在思想史上深深地留下过印迹，像晚清那本被李提摩太翻译过来的《泰西新史揽要》，以及被傅兰雅翻译过来的《治心免病法》，由于后来没有被追认，在思想史上找不到它的踪影，其实在那时，它们的魔力决不是现在人可以想像的，前者作为三流的历史著作，在西方被称作是“最乏味的残余”，可是在晚清的中国却卖出百万部，并被第一流的历史学家梁启超说成是“西史中最佳之书也”，而后者虽然只是探索心理与疾病、精神健康与宗教信仰，可是我们在晚清的那些第一流知识者的日记、书信、文章中却看到它的启迪似乎超出了它的内容，不仅被宋恕当做印证内典的文献，要列入学堂里当作教科书，甚至还相当深刻地影响了思想史上总是占有极高位置的谭嗣同《仁学》。思想史中有误会，有埋没，有偶然，有断裂，我想，如果思想史只是写那些思想的精英和经典，思想史就是一个悬浮在思想表层的历史，如果思想史只是一次一次地重复确认那些思想的精英和经典，思想史就真的是一个“层层积累”的历史了。
并不是说我们不准备写精英和经典的思想史了，我只是说要注意思想家的知识、思想与信仰背景有些什么，直截了当地说就是，过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个“一般知识、思想与信仰的世界”，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。
真正深入思索这个问题并且琢磨具体操作的方法，大概是在三年多以前。在三年以前的一天，我曾在日记上匆匆地写了这样一段话，“思想史是否应该有一个‘一般思想史’？过去的思想史是悬浮在一般思想水准之上的‘精英思想史’，但少数思想天才的思想未必与普遍知识水准与一般思想状况相关，故有凸起，有凹陷，有断裂，有反复，并不易于成为思想史之叙述理路。”这段近乎语无伦次的话，记载的是我那几年思考思想史问题时的一个困惑，当时我常常会这样想，人们都相信思想史的发展有“规律”或者有“理路”，可是，如果有一个思想天才突然出现又突然消失，某种深刻的思想忽然萌发又得不到回应，某种著作藏之深山古井，很多年以后突然被发现，引起反响，思想史应该怎么样去寻找和解释它的延续脉络？这不是没有可能的。记得那段时间，我总是在想一个问题，就是真正思想史的连续性，是否在平静的缓缓的延伸着的一般知识、思想与信仰之中？
所谓“一般知识、思想与信仰的历史”描述的并不完全是“小传统”，这里，我特别希望读者不要用“大传统”与“小传统”这两个可以二元对立的词语来划分思想史的叙述对象，也不要用所谓的“民间思想”或“民众思想”来理解我所说的“一般知识、思想与信仰”。因为我所说的“一般知识与思想”，是指的最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓“集体意识”，而是一种“日用而不知”的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。比如，我们在专业的学术杂志上看到忧心忡忡地“追寻人文精神”，看到复杂的公式在讨论“超导现象”，但进入实际生活仍是以有利无利为基本价值衡量标准的“实用精神”和用铜线代替保险丝来接电闸的“超负荷现象”。我相信，尽管那些极高明的儒者对于“中庸”有种种非常深刻的解释和发挥，但是在许多具有一定知识的文化人那里，“中庸”似乎只是一种不偏不倚的态度；尽管佛教讨论“空”的理论玄妙而且深奥，一般的知识人与平民理解和接受的佛教却只是把“空”当成了对命运的失望或对心智的麻痹，在“一切皆空”中缓解着心灵的紧张，宣泄着人生的不满；尽管道教议论“道”或“无”的思想背后深刻地包含着种种中国人的宇宙智慧，但我想道教在汉魏以来的社会生活中最具有影响力的还是如何解决生命的永恒和生活的困厄，于是那些知识和技术也许更应当作为思想史中具有支配力的背景来看待。其实，和依赖著述而传播的经典思想不同，这些一般知识、思想与信仰的传播并不在精英之间的互相阅读、书信往来、共同讨论，而是通过各种最普遍的途径，比如观看娱乐性演出中的潜移默化(如宗教的仪式法会、商业集市中的演剧说唱)、一般性教育中的直接指示(如私塾、小学、父母与亲友的教导对经典的世俗化演绎)、大众阅读(如小说、选本、善书以及口头文学)等等，因此，这种传播的范围远远超过经典系统，而这些传播的途径又恰恰是任何一个精英都会经历的，所以它可以成为精英与经典思想发生的真正的直接的土壤与背景。可是，我们的思想史很少去想像和推测这种非常直接而且真正有效的思想土壤和背景，却把那些只是遥远地影响着思想的政治大事和经济状况当作了拍摄思想者的“大背景”，全不顾焦距对准的那个人物与背景离得有多远，当我们的思想史撰写者——当然这些都是最具有理解力的精英——在操笔写作思想史的时候，思想史的直接背景被虚化而间接背景却被凸显，思想史的视点就被提升到了形而上的、精神性的层面，思想成了思想家的著述，思想被经典化，思想史也就成了思想家的历史或者经典的思想史。
当然，并不是说思想史就不关心那些精英和经典的思想，事实上他们的思想仍然是思想史上占据大部分篇幅的，但是我只是想特别指出，在历史上思想的天才毕竟是少数，从思想史的角度看，他们的思想可能是天才的超前奇想，他们不遵守时间的顺序，也不按照思想的轨迹，虽然他们在一般思想与普遍知识中获得常识和启示，但常常溢出思想史的理路之外，他们象征着与常规的轨道“脱节”、与平均水准的“背离”，有时甚至是时间轴上无法测定来源和去向的突发现象，无疑，思想史希望写这些来来去去的精英与经典，只有这样思想史才能按照时间线索写出思想的波澜起伏，可是，我们所说的那种“一般知识、思想与信仰的世界”可能在相当长的一个时段中，看不出什么变化，比如我在公元前五世纪到三世纪的资料中归纳了支配古代中国人的生活世界的种种理想和愿望，这些理想和愿望到秦汉时代并没有特别大的变化，直到佛教进入中国后的二至六世纪，它们依然还在支配当时中国人的生活世界，只是加入了关于生死苦乐、关于三世轮回、关于善恶报应的一些想法。这里我应该承认，这种思路的形成，显然是受到法国的年鉴学派的启发，尤其是年鉴学派关于“长时段”历史观念的启发，年鉴学派的长时段并不像福柯那么坚决地拒绝连续性追寻，而是依然试图描写历史变化的轨迹，只不过，它所依据的时间标尺不再是过去的王朝变动与政治变动，而是缓慢却又深刻地镶嵌于历史中的生活样式的变化，比如人的体质与医疗技术的变化，人的衣食住行的变化，至于那些走马灯一样来来去去的事件、人物，则在长时段中退居次席，因而他们所谓的历史仿佛宇宙的年轮，一轮一轮地缓缓地扩展着。那么我想，在思想史研究中，一般知识、思想与信仰的历史正好用这种“长时段”来描述，因为它也是缓慢地但又是连续地在变化，真正地构成思想史的基盘和底线。
这个想法在我的心里想了很久，但是，我隐隐地感觉到，这还不能说服使用传统思想史写法的人，因为他们可能还会质问我：你所说的那些“一般的知识与思想”，并没有留下任何著述，也没有独立的思想，不依据精英与经典，你如何构造出思想的历史？历史已经消失，离开了前人的记载和陈述，你又凭借什么了解思想的历史？毫无疑问，这种质问有一定道理，因此需要有真正可以操作和可以使人相信的新的写法。
思想史如果要关注一般知识、思想与信仰，我想，首先要做的也许是重新检讨传统的思想史所依据的文献或资料范围。
传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述，这些历史记述并不一定切中思想世界，尤其是一般知识、思想与信仰世界的本相，在任何一个时代的档案和史书中，都可能存在“有组织的历史记载”和“有偏向的价值确认”，正是这种价值赋予记载以某种意义并把它放置在某个位置，经过筛选、省略、简化，使我们在不经意中就站在他的立场上观察历史，并通过我们的写作把这种价值与意义延续下去。特别是在那些经过无数次确认的经典记载中，思想家的位置已经被这种价值和意义反复确定，某人在某个年代是思想史的象征，某人在某个时代提出了某种有意义的思想或观念，某人继承了某人的思想因此是一环续一环，于是思想史就这样被凸显出它的线索。可是真正在社会生活中延续并直接起作用的，却常常不是那些高明的思想，而是一般性的普遍性的知识与思想。
可以作一个设想：假如一百年以后，有一个历史学家来描述二十世纪九十年代的思想史，而他依据的仅仅是当今领导人在公众场合的讲话、经典作家的著作、官方报纸的社论、经过认可的档案资料、新闻发言人事先准备的讲稿，那么，他笔下出现的将是一个与我们熟悉的世界完全不同的思想世界，可能他笔下的人都是思想正统、行为严肃、讲起话来如同作报告的领导或思想深刻、精神恍惚、说起话来如同外星人似的文人，而读者感觉到的今天的思想世界的面貌不是一篇社论就是一篇散文，似乎每一个人都在中南海、人民大会堂里穿梭或在书斋、讲堂里沉思。可是，如果他依据的资料中还包括了现今报摊上流行的通俗读物、歌厅中流行的通俗歌曲、胡同里的三老四少聊天时的公众话题、日常生活中人们的关心焦点，那么，也许他笔下的思想与今天的生活的生活更接近。因此，当人们把注意力的一部分放在一般知识、思想与信仰史中的时候，正如勒高夫在《新史学》中所说的，它“扩大了历史文献的范围，它使史学不再局限于朗格卢瓦和塞诺博斯所依据的书面文献中，而代之以一种多元史料的基础”，这一点，年鉴学派与福柯很一致，研究者不必被这种经典思想史的研究思路束缚。举几个例子。如汉代的思想，当思想史不再把自己的叙述局限于像贾谊、董仲舒、王充这样“史有明文”的人物的著作时，不妨也注意一下史书和著作中并没有个别出现，也没有特意准备提供给历史学家的那些东西，像马王堆帛书的种类及其暗示的意义，像出土的汉代铜镜铭文中那样集中地表现的汉代人的心情和思想，像银雀山、张家山、尹湾发现的简牍中无意地表现的整体思想内容，在那里未必只有粗浅的、形而下的知识，其实关于民族国家、关于宇宙思想的相当多最初的成型观念，都可以从这里找到线索，发现当时人们的普遍希望，发现当时人们实现这些希望的具体策略，而在这些希望和策略的背后，就有当时人们心目中未必意识却支配着他们生活的观念世界。又如南北朝时代的佛教思想，在思想史上常常被描述为道安、慧远、鸠摩罗什、僧肇等等天才佛教徒的一系列思想与命题的发生史，还可以被描述为民族主义、道德主义、经济利益引起的宗教冲突史，可是在当时的普通生活中，究竟有多少人可以像殷浩、谢灵运那样，在佛经中“下数百签”，又学习梵文，沉浸在“佛性”、“本空”、“顿悟”以及“八不中道”之类的理论思索中？可是思想史却告诉我们，当时的佛教传入中国过程就是如此，因为人们只能根据《高僧传》、《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》等等经典记载来复原和重构历史。可是，当我们看到一些几乎无意识流传下来的史料时，我们就会对这种精英的思想史究竟在当时生活中有多少影响表示怀疑。第一是石刻，南北朝时期有关佛教的石刻题铭，第二是文书，敦煌吐鲁番出土的各种文书中的题记，在这些石刻和文书中，没有经过有意识的整理，没有经过太多的中间解释和阐述，于是他们就把当时人们的思想——当然是普遍和一般的思想——直接地呈现在我们面前，这里并不讨论那些玄虚的“空”、“性”，而是在种种切身的愿望中坦率地表示着信仰的意义。
并不是说非得把注意力集中在那些不常用的边缘资料上，因为我所说的“一般知识、思想与信仰”并不仅仅是指最下层的民间意识。毫无疑问，如家训、族规、劝善书、童蒙课本、宝卷等等无疑是极好的分析资料，美国关于中国思想史的入门书《Sources of Chinese Tradition》就是把《太上感应篇》和《一贯道理问答》都收进去的。但是，那些常见的经典文献也可以对一般知识、思想与信仰史的研究有用。还是在三年前，一次读日本学者福井文雅的《中国思想研究と现代》，这部书中有一节讨论《隋书·经籍志》的佛教观，他列举了《隋志》关于佛教的十一个观点，把它与《魏书·释老志》进行比较，这使我想到，那些并非佛教徒的知识者从旁观角度对于佛教的叙述和介绍，是否也可以作为测定一般知识和思想水准的参考文献？过了一年，收到兴膳宏教授寄赠的《隋书经籍志详考》，再读关于佛教的那一节，发现他已经把这一节文字所依据的佛经一一考证并证明，于是我又想到，如果我们能够通过这种注释了解一般非佛教人士经常阅读何种佛教文献，那么是否可以大致判断当时一般人的佛教知识与思想的水平？当我在撰写公元四世纪以后的佛教传播的一节时，查阅《敦煌遗书总目》时，我又想到，如果大致统计一下敦煌卷子佛经钞本的种类和数量，从那些被钞写次数最多又相对通俗的经典中，是否可以大致测定当时一般佛教知识与信仰的状况？
无意识的史料并不向人们“叙述”，只是给人们“陈列”，叙述有叙述者的意识，而陈列却只是呈现。很多无意识的历史资料被排除在思想史之外，让人觉得很可惜，也使思想史并不那么切中实存的思想世界。有时候，思想史的写作是一代影响一代的，前一个撰写者的思路与视野给后来重写思想史的人带来了方便，可他提供的线索也给后来的重写者暗示和限定了寻觅资料的方向，使得稍有懒惰之意的重写者不再旁骛，于是在陈陈相因中，史料就被限定在一个约定俗成的范围中。举三个例子。比如《普门品》，前两年我常常到各个寺庙去闲逛，在北京、杭州、福州、台北等地的寺庙中，都可以看到出售普及性便携式的佛教小册子，其中必有这本《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》，显然有相当多的佛教信仰者的佛教知识水平与它相关。又如类书，我相信现存的各种类书如《艺文类聚》、《初学记》、《六帖》、《太平御览》是思想史的绝好文本，它们大体一致的，按照天地、帝王、人事、礼乐、职官、品物为门类的分类法，各类中无意识地堆垛的各种通常共享的文献，恰恰就是我们测定一般知识、思想与信仰水准的材料，而佛教与道教的类书，如北周的《无上秘要》、唐代的《法苑珠林》，似乎也可以作为分析社会普遍流传的佛教道教知识的文本。再如宋代思想，人们很容易想到朱熹，不过，人们所凭借的，主要是《朱文公文集》、《四书集注》和《朱子语类》中有关理学的那一部分资料，很少有人认真地把《家礼》作为研究的对象，但是从现存的很多地方志中我们知道，至少到民国年间，《家礼》仍然是一般社会仪礼的依据，而在这种仪式性的规定中呈现的，千年来被中国人普遍遵循和追求的价值与意义，其实正是一般知识、思想与信仰史的内容。可是，像《普门品》这样从七世纪以来一直广泛流传的佛教经文，像《初学记》、《艺文类聚》这样汇集了当时普遍知识和思想的类书，像《家礼》这样世俗社会应用性的仪礼规范，又何曾真正地被思想史注意和分析过呢？
毋庸讳言，包括我在内，有很多人从八十年代以来就有一个重写中国文学史、中国宗教史、中国思想史等的愿望。一九九二年，我在一篇书评中就表达过，有必要写一部“思想的另一种形式的历史”，两年以后，在另一篇关于中国方术资料汇编的评论中我又一次提到，“思想史是否过于偏向上层文化而被过去层层积累的旧说束缚？当我们意识到这一点时，我们是否应该重写中国这二千年来的思想史？”可是，就像又过了一年后我在一篇评论李学勤著《简帛佚籍与学术史》的书评中曾经提到过的那样，“‘重写’在八十年代以来，一直是一个热门而沉重的话题”，但是“重写”这两个字始终太严肃也太艰难，由于这种重写缺乏理论与文献的双重准备，常常是一种重估价值的情感表达，并没有真正成功的例子问世，但是，现在当我写到了大半的时候，我再追问我自己，重写是否已经拥有足够的准备了呢？
说实在的，在写这本关于思想史的书的时候，我感到了理论与技术上的窘迫。虽然得到很多人类学、社会学、宗教学、文献学方面的启发和帮助，但是毕竟那只是迂回与外围的助力，不可能直接用于思想史的叙述，特别是为了描述一般知识、思想与信仰世界的历史。我曾经很费心思地在通常的思想史叙述中插进一些关于一般知识、思想与信仰的章节，如在第三章中，我就专门撰写了《秦汉思想世界的普遍知识背景与一般思想水准》一节，用了马王堆帛书帛画的总体内容，说到考古发现中重现的秦汉普遍知识背景，也用帛画与画像砖来分析秦汉时代人们心目中的三个世界，还以铜镜铭文中表现的各种观念来讨论当时人关于生命、幸福、子孙的观念以及在他们心目中民族国家观念的生成与确认；而在第四章中的《佛教东传及其思想史意义》一节的前半部分，则专门设置了一段来讨论早期佛教传入中国时，一般思想世界中的佛教影响，如写本、造像、忏法中所见的宗教意识及其在中国社会中的变化。当时我正在读日本学者池田温的《中国古代写本识语集录》，他按照时间顺序抄录了各种写本的识语，这些识语不是写给后人看的，而是直接写出来，表达一些信仰者的愿望的，于是用了三世纪中叶至六世纪中叶的若干识语作为分析和归纳的文本，来分析人们佛教信仰的基本内涵。
可是，这显然还不够，我想，需要描述的一般知识、思想与信仰世界，其构成与影响大体在三方面：一是启蒙教育的内容，它将作为每一个受过教育的人的经验而存在于他的思想发展过程中，因此分析那些童蒙教材中所包含的知识与思想是很重要的；二是生活知识的来源，也就是为每一个人提供的，当他面对陌生的世界时，可以动用的经验与知识，因此需要有种种无意的、普遍的材料，如非文字类的图像资料(画像石、铜镜、宗教图像、雕塑、建筑)、普遍适用的印刷品(如寺庙中的签文、一些格式化的祝祷词、皇历一类通用手册)；三是思想传播的途径，精英的思想并不能直接转化为一般思想世界的内容，因此需要找到使它们通俗化的宣传品，例如一些历史学家不注意的文学性资料(如早期的讲经、变文以及后来的善书、可供艺人阅读的唱词、有固定场所的说书、家族祭祀或村社聚会时的演出)等等。然而，这种描述确实很困难，且不说资料有时多得难以细读，有时少得不够用来分析，就是分析，有时也不免主观，因为毕竟我们已经远离了古人生活的环境，我们只能按照我们的理解加以叙述，有时显得矛盾，因为生活世界本身就不那么整齐划一，可是思想史又不能一古脑儿把资料和盘托出而不加整理。
三年前的一个冬日，也就是一九九四年十二月的一天下午，在上海复旦大学参加朱维铮先生主持的一个讨论会，窗外正淅淅沥沥地下着小雨，看着朦胧的雨雾，有一刻，发言者的声音似乎在耳边消失，我突然想到，如果在过去思想史的“背景”与“焦点”之间，加上一层“一般知识、思想与信仰的世界”，也许思想史会更清楚些、更真实些，这个想法缠绕着我，使我放下手边的写作，回头看了很多书，当这个想法成了很难遏制的写作欲望时，于是终于决定暂时停下已经写了一半，即后来在北京大学出版社出版的《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，来写这种自以为还有想法的思想史。可是，三年过去，我终于明白，那种希望全面改观的思想史虽然只能由个人写作，但却并不是我一个人之力可以完成的，特别是“一般知识、思想与信仰”，需要太多的可操作的思路、太多可综合的材料，也许，我只是在给以后的写作者提供一个不很成熟的思路和一些经过归纳的资料，可是我希望这种思想史能够真的写出来，我的希望能实现吗？
葛兆光