福柯给网民们的一封电子邮件
亲爱的中国的网友： 大家好！ 首先我对有这样一个机会能够和大家对话表示万分荣幸。最近听说我的著作在贵国翻译出版了很多，尽管我不能再享受由此而带来的版权利润，而且有很大一部分还属于盗版，但对于一个死去的人来说，名字能够为更多的人所知晓，毕竟也是一件好事。 有朋友说我的著作文字晦涩，影响了阅读，这点我要说明一下：因为我讲的性，权力，政治等等话题，一讲大家都明白。我只是东拉西扯，把能找到的，能想到的都扯上，号称“知识考古学”，以显得来头大，也能多混些稿费，无形中就把简单的事情给搞复杂了，在此先向大家致歉。 说句良心话，我的著作还是挺有追求的。我的追求就是想为天下一向让人瞧不起的弱者们，比如同性恋、疯子什么的讨个公道，让历史说话，揭一揭那些所谓“正常人”的老底，让大家剥开他们的画皮看一看，同时也不再自卑，从此快乐地生活。 说句实话，我是个同性恋，这你们也都有所耳闻。如果让我看到一个美眉，我是一点儿感觉都没有。可要是看到一个漂亮的小伙儿，我立刻就会激动起来。像我这样的人，在整个人类社会中所占的比例还不小。有人说，同性恋是“社会丑恶现象”，这简直是不负责任的瞎扯。你们知道吗，这同性恋是天生的，不是后天学出来的。这就跟你们生下来是男的，就是男的；是女的，那就是女的一样。而且，谁规定了男的必须找女的，女的必须找男的？如果我们两个男人真心相爱，那就是我们俩人的事儿，又碍着谁了？他们喜欢女人我们管过吗？那他们又凭什么来管我们呢？他们喜欢女人，就让我们也喜欢女人，这也太霸道了吧！我们明明不喜欢女人，偏让我们去跟女人好，这不是自己找罪受吗？说我们同性恋传染艾滋病，这倒是事实，我自己就是因为得了艾滋病死的嘛。可他们跟女人不是也搞出性病来了吗？怎么就不说了？我在书中曾经阐释过，不允许两个男人结婚的文明，就不算是真正的文明。听说美国公仆克林顿上任后发布的第一项法令，不是关于国际经济的，也不是关于世界和平的，而是关于美军人同性恋合法化的。这个小克还是蛮理解我们这些思想家的。 最近听说，中国也有着悠久的同性恋历史，流传已久的如断袖、分桃等美丽的同性恋传说，在贵国的名著《红楼梦》中，也有描写几对少年可歌可泣的同性恋故事的。所以我相信，你们当中也有许多像我这样的人。朋友们，如果你们在生活中遇到嘲讽和打击，切莫灰心，别失意，要知道，这不是什么丢脸的事，古往今来有多少英雄豪杰，都是和我们一样的人。而且，要记得，有个福哥，在天上为你们鼓劲，为你们加油。 另外我还研究疯子。日常生活里，老有人说别人：“哼，疯子！神经病！”这也是不讲道理的废话。不合他们意的就是疯子？就是神经病？他们说什么就是什么？哪儿有那事儿啊！比如他们说尼采先生是疯子，把他送进了疯人院，可是请看一看，有谁敢说比尼采先生更清醒，对世界看得更透？贵国有本小说叫《狂人日记》，里边就是讲一个疯子的故事，可后来别人都说这疯子是“反封建的斗士”。所以，别以为“正常”就是什么好事儿，我说过了，所谓“正常”，不过就是另一种形式的疯癫。说白了，大伙儿都是疯子，谁也别说谁。你们说我是疯子，从另一个角度说，你们还是疯子呢！咱们这些疯子们活在这个世界上，和平共处就成了。不过当然话不能说绝对了。有些疯子也讨厌，借着疯劲儿瞎折腾，把他们关起来还是对的。我的朋友阿尔都塞疯了之后，把自己老婆给掐死了，后来他被关在疯人院里一直到死，想起来痛心啊，一个天才就这样……。至少我心里一块石头落了地：他连老婆都掐死了，朋友更何足道哉？要是一不留神，让他给掐死了，还不给偿命，那才叫亏呢！ 除了以上说的，我还提倡“巅峰体验”，也有称作“极端体验”的。说白了，就是要“爽呆了”！不过这个“爽”倒不一定是指平常的那些享受。比如，你来个蹦极，那就是尝到恐惧的爽，你受个虐待，那就是痛苦的爽。俄罗斯有个写小说的老哥叫陀思妥耶夫斯基，他说他最爽的时候就是他抽羊角疯的时候。我自己呢，一生都在追求极致的爽，什么方式都成，只要高兴就行，只要爽就行。活着的时候，我有时有节制地吸点儿毒，劲儿上来的时候，就有点飘飘然，很爽的；有一回我出门让车给撞了，人家把我送进医院，有几分钟我觉得自己要死了，哎呀，那种感觉好爽耶！至于我真死的时候，那份儿爽可就更甭提了！常言道“欲仙欲死”，真是很有道理的咧！ 当然我不提倡大家全跟我学：追求吸毒的爽，上了瘾得倾家荡产，那就变成穷爽了，这种爽不尝也罢。太追求性爱的爽，不小心得了性病艾滋什么的，对健康不利；去成心挨汽车撞更是吃饱了撑的，这种爽可遇而不可求。不过大家伙儿要追求爽呢，也是挺容易的：只要碍不着别人的事儿，讲究点儿个人卫生，不损害别人的健康和自己的健康，不违法，不损害安定团结，那就行了。怎么觉得爽就怎么来，同性恋也好，让别人说是“疯子”也罢，走自己的路，让别人说去。毕竟，人生苦短，要尽所有可能的爽，才是更具意义的啊！ 朋友们，让我们共勉吧！ 你们最虔诚的 米歇尔·福柯 顺便说一下，陈陂找到我，要我给中国网友发封“伊妹儿”。我不懂中文，有点犹豫，可陈陂拍着胸脯说他负责翻译。我瞅他的法语水平，有点儿二把刀，可他在我这死磨硬泡，我拗不过，只好写了上面的话。如果网友们瞅着不对劲儿，那都是陈陂的馊主意，可千万别找我！ 米歇尔·福柯 又及 福柯语录 作者：福柯 ◎ 只要男人和男人的婚姻不被承认，就谈不上什么文明。 ◎ 对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。我甚至希望有那种（笑）过量的快乐，我宁愿为它而死去。 ◎ 有一次我在街上被一辆汽车撞了。我那时正在走路。有那么几秒钟我感觉自己正在死去，而那种快乐真是非常非常强烈。当时是夏天傍晚七点钟光景，天气很好，太阳正在落山，天空一片碧蓝。这是我迄今为止回忆中最美妙的情景。 ◎ 我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐。这种快乐对我来说毫无意义，我也不能围绕它来安排自己的生活。 ◎ 性的严厉的专制。 ◎ 每个人都知道得很清楚，阻止孩子手淫是不可能的。没有任何科学证据表明手淫对人有害。我们起码可以说它是唯一的对人无害的乐趣，那么，为什么又要如此长期地禁止它呢？ ◎ 如果与一个男人的性爱使我感到快乐，为什么要拒绝这种快乐？我们拥有权力，我们不应该放弃。 ◎ 儿童的性活动成为困扰父母们的问题，令他们担心、焦虑，这一事实本身给父母和孩子双方都带来了一系列后果。对父母们来说，关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑，还能带来快感。 当代法国思潮变迁与福柯 作者：刘北成 法国巴黎是西方的一个文化中心。如果讲特色的话，或许可以说，这是一个“时尚”制造中心。“时尚”(Fasion)的本义是指服装的流行样式，即“时装”。长期以来，巴黎不仅领导着世界的时装潮流，而且也不断地制造文化时尚。现代派文学艺术时尚大多滥觞于巴黎。 二战结束后，哲学也成为时尚翻新的领域。存在主义，新弗洛伊德主义、结构主义、解释学、解构主义、后结构主义、后现代主义纷至沓来，而且在每一种“新潮”中也是五花八门，令人应接不暇，眼花缭乱。 当代法国思潮的变迁，大体可以分为三个阶段。首先，二战后，法国知识分子普遍左倾。现象学、尤其是存在主义勃然兴起，风靡一时，马克思主义也在知识分子中获得同情。其次是1956年及其以后的一系列政治事件引起思想界的变化。赫鲁晓夫在苏共20大上做的秘密曝光；苏联出兵匈牙利，法国共产党予以支持；法国新上台的社会党政府镇压阿尔及利亚革命，并得到法共支持。知识分子普遍失望，不愿面对政治和历史。结构主义适逢其时，异军突起，第三是1968年5月风暴后，“后现代主义”思潮风起云涌。 法国新潮思想明星也相应地更换了三批。大体上说，第一批以萨特、梅罗-庞蒂等为代表。第二批是结构主义大师列维-斯特劳斯、拉康、巴尔特、福柯和阿尔杜塞。第三批是后现代主义思想家，包括福柯、德里达、布贺丢、博德里雅尔、李奥塔德、德吕兹等。 法国新潮思想叠出不穷，有其复杂的原因，本世纪两次世界大战的惨烈厄运，资本主义时代的剧烈变化，现代性固有的矛盾、异化，科技革命对社会文化各个领域的冲击，等等，都造成了不容忽视的社会历史危机。 单就思想领域本身而言，盲人摸象，不妨试着提出其中的几点具体原因。首先是思想传统。回顾20世纪西方社会思想界的曲折演变，不难发现，滥觞于17世纪的欧洲思想的两大支脉，欧洲大陆的理性主义的和盎格鲁-撒克逊的经验主义，到20世纪仍在延续。如果说英、美思想界在逻辑实证主义方面愈益精深，那么，欧洲大陆则更纠缠于理性主义和反理性主留名、人本（道）主义和反人本（道）主义的矛盾情结。如果说，逻辑实证主义主要涉及的是人类的科学技术发展，因此是一种技术层面的工具思考，那么，欧洲大陆的思想则更关注变动环境中的人类生存命运，因此是一种主体层面的目的反思，是“价值重估”。社会历史危机必然引起思想冲突。 其次是思想的杂交。法国作为欧洲乃至世界的一个文化中心，历来对八面来风兼收并蓄，从而保持着文化的活力和创造力。二战结束后法国思想界更呈现出一片“混沌”。由于法国在二战中的胜利来得“不光彩”，传统的自由主义备受打击。马克思、尼采、弗洛伊德、黑格尔、海德格尔等“德国思想”竞相涌入，尤其在一些著名大学里，如巴黎大学（索邦）、巴黎高等师范学院等。各种思想的冲撞产生了形形色色的杂交品种，结出了奇花异果。这些新潮思想不是传统自由主义的简单延续，而是对传统自由主义的批判，并且在不同程度上受到马克思主义的影响，或者说与马克思主义有互动关系。 那么，为什么法国的一些有创造力的学者没有执著于某种既有的“思想体系”，如自由主义或马克思主义，而是另辟蹊径，自立门户？美国著名学者沃勒斯坦(I·Wallerstein)在论述法国历史学中的年鉴学派提出一个耐人寻味的解释：在法国的新史学思想中，民族主义是一个很重要的动机。战后几年是冷战时期。自由主义同盎格鲁-撒克逊国际霸权相联系。马克思主义不仅教条化，而且成为僵硬的斯大林主义的国际战略工具。在文化观念领域里实现既非盎格鲁一撒克逊化，又非苏联化，成为知识分子的一种强烈情绪。在这种背景下，年鉴学派的存在为知识分子、尤其是青年知识分子的这种民族主义情绪提供出口。“大学里所有的年轻人都转向‘年鉴’式历史学。”哲学和其他社会科学领域的情况也很相似。 第三是多学科的杂交。现代学科愈益细密的分殊化，无疑与盎格鲁一撒克逊的经验实证主义传统有着更密切的关联。而欧洲大陆理性主义和人文主义则有一种追求“普遍原则”的冲动，当然，各国情况也千差万别。如果说德国人更偏爱聚敛式的“体系”，那么法国人似乎更喜欢发散式的“百科全书”风格。广泛涉猎，心有旁骛，关注和吸收其它学科的进展成果，在法国学者中蔚然成风。用现代的学科框架往往难以界定一些重要学者的归属领域，就是一个最明显的例证。恐怕我们不能把萨特只说成是哲学家或文学家，也不能把列维-斯特劳斯说成是哲学家或人类学家或语言学家。最简单的办法是把他们说成是“思想家”，而在现代的学科划分中恰恰没有“思想学”这个学科。 反之，多学科的交叉又刺激了各个学科的边界的扩大和思想的突破。拿破仑帝国继路易十四绝对主义王权之余烈 ，造就了高度集中的政治-文化体制。尽管法国文化“放眼世界”，但其实际活动空间很小，浓缩在巴黎一地。故有人称之为“巴黎知识分子村”（Parisian intellectual village）。一个村子里，抬头不见低头见。彼此熟识。某人在某学科有什么重大进展和突破，立即成为“全村”的新闻，并竞相效尤。哲学、语言学、人类学，社会学，历史学，政治学、经济学、心理学乃至文学艺术，自然科学，相互借鉴、互通有无，相得益彰。尤其是方法论，不分你我，没有“知识产权”，而奉行拿来主义，种到自己的花园里，嫁接在自己的果树上。南桔北枳，对文化和学术发展无疑利大于弊。因此，在语言学、人类学、社会学、历史学、心理学、神话学等等研究中绽放出哲学思想之花，造成新潮拍岸，激浪冲天。 新潮思想既然成为时尚，就避免不了时尚的种种特征。 时尚就意味着新奇。新潮必须标新立异，争奇斗艳，并且大有睥睨一切之势，方能压倒和排挤旧潮。法国的新潮思想就总是以其“片面的深刻”惊世骇俗。 时尚还意味着流行。法国的新潮思想得以流行于世，多赖实现“mass production “（可译为”批量生产“）的美国。往往是法国发明”思想“，再经过美国学术界按照学科进行标准化加工和批量生产而推向全球。 时尚也意味着短命。每种新潮所能维持的寿命已越来越短，能够独领风骚三五年，就很不容易了。记得几年前，当”解构“这个新词刚刚在中国登陆。一个在美国读博士的朋友回国探亲时感叹道，只要在paper中出现”decon“（解构）这个词，美国教授就嗤之以鼻，不屑一顾。 在国内闭门读哲学史之类的教科书，总以为西方现代思想经历了一个又一个大断裂、大更新，似乎西方现代思想已面目无非。仔细想想，其实不然。尤其是本世纪后半期的新潮思想，大多是以反主流的姿态崛起。为何造反之浪此起彼伏，绵延不绝，而新潮作为时尚，只是昙花一现？这不正说明主流之根深蒂固、撼之不易吗？即便是”去中心“的反主流意识形态的话语，按福柯的说法，也是由马克思、尼采和弗洛伊德开创的。以后的”作者“都是”话语功能“。可以说，西方社会-文化在主要方面依然笼罩在启蒙时代的巨大阴影下。 然而。新潮思想绝非过眼烟云。毋庸赘言，尽管大浪淘沙，但人类的知善恶之树变得更繁花似锦，硕果累累。新潮思想冲击和修正了主流思想，--当然也就可被主流思想所容纳和消化。许多当年的新潮作品已经成为西方大学的必读书或参考书，就是一例。 但是，或许更重要的是，纵观法国20世纪后半期五彩斑斓的思想，令人感到这是一个生机勃勃的思想时代，不由地想起18世纪法国启蒙运动。当时，也是新潮迭起，狂飙激荡。我们现在用”启蒙思想家“一言以蔽之的那些人物，他们不也是各立门户，聚讼纷坛，何尝在聚义厅里排座次呢？但是，正是这些思潮汇合起来，形成了一场轰轰烈烈地思想运动。我们现在称之为”文艺复兴“的，也是绵延两个世纪之久的多中心的文化现象，而不是单一文化流派的独唱。资本主义五百年的发展，历经若干阶段。思想领域同时也在变化。现在资本主义五百年的发展，历经若干阶段。思想领域同时也在变化。现在，资本主义还在变，有人称之为”晚期资本主义“，也有人称之为”后工业社会“或”后现代社会“。近几十年西方（主要是法国）的新潮思想被统称为”后现代主义“。这不无道理。 后现代主义不是一种统一的哲学-社会学原则，不是统一的人文科学流派。后现代主义思潮是对西方现代化的大反思、大批判，既是西方社会深刻变化的体现，也是这种变化的催化剂。后现代主义表达了世纪末的孤独、愤懑、哀怨、无奈、刻毒、放荡、狂欢，也尝试着种种突围的努力。其核心思想或许可以用福柯的说法来表述。即用差异哲学取代求真求同的哲学。近代启蒙思想打破了等级思想，代之以平等思想。其核心是一个无差异的原子社会观。”摩登时代“的流水线生产大有塑造出这种”单向度的人“之势。后现代主义则强调每个人之间的差异，主张”去权威“、”去中心“、”拆结构“，其核心思想似可归纳为：承认异质的平等观。由此看来，后现代主义对启蒙思想既有突破，又有继承。在某种意义上，后现代主义并不是启蒙思想的根本否定，而是启蒙思想的延续和扩展，实际上把近代个人主义原则又推进了一步。 值得注意的是，后现代主义扩展为对资本主义现代世界体系的批判，例如”东方主义“、”后殖民主义“，则具有了世界历史的意义。启蒙思想的”普遍原则“、”线性发展阶段论“和”大同观“等理论是支撑现代世界体系的意识形态。打破这种”普遍真理“，承认民族性的差异、各民族发展道路的差异，则预示了一种新的世界历史发展图景。 在当代法国思想发展中，米歇尔·福柯(Michel Foucault)无疑是一位极其引人瞩目的人物。 福柯在西方思想界获得了广泛的盛誉。他被称作”20世纪法兰西的尼采“，”萨特之后法国最重要的思想家“。萨特去世前，其存在主义思想影响已经日渐消退，而福柯去世后，其思想影响方兴未艾，日益上升。法国著名哲学家德吕兹宣布：这个世纪将被称作”福柯时代“。德国法兰克福学派第二代大师哈贝马斯说：“在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。”美国著名学者克利兹曼说：“福柯之死在法国知识界造成了一个巨大的空白。在现代历史上，没有任何一个思想家像他那样对历史学、哲学、文学和文学理论、社会科学乃至医学产生如此之大的影响。” 福柯在西方被视为思想知识界的一个斯芬克斯，一个谜样的人物。但是，福柯之谜并非如中国一些介绍文字所说是由于福柯著作的“艰深晦涩”造成的。这种说法十分奇怪。须知，福柯的主要著作大多不是那种堆砌术语的“理论著作”，而是历史分析。另外，它们大多是“畅销书”（包括个别“艰深的理论著作”。如《词与物》。可见，福柯的大部分著作对于法国读者乃至其他国家的读者并非“艰深晦涩”。当然，“畅销书”不等于“通俗读物”。福柯的著作毕竟是非常严肃的学术研究。理解福柯，首先需要有一些当代西方哲学和思想文化的知识。但是，中国研究者绝不应该给“福柯之谜”凭空再增添一重迷雾。相反地，可以告诉读者，只要抱着严肃认真的态度，通过福柯的著作至少可以直接窥见当代西方哲学和思想文化的一个侧面。 福柯之谜首先在于福柯思想的离经叛道和难以归类性。1978年美国人类学家吉尔茨（Clifford Geertz）在《纽约书评》上介绍福柯的《规训与惩罚》英译本时有一个精彩的说法：“60年代初，福柯以其《疯癫与文明》突然跃上学术舞台。……从那时起，他就成为一个令人无从捉摸的人物：一个非历史的历史学家，一个反人本主义的人文科学家，一个反结构主义的结构主义者。”这段话已经成为对福柯的一个经典性评论。这段话既涉及到对福柯一些基本思想的评价，也涉及到福柯在法国和西方思想和知识系谱中的定位。这两个方面相互关联。 福柯是哲学家吗？他不论述柏拉图、笛卡尔和康德，不讨论传统的哲学概念，而是从西方文化的边界入手，考察疯癫、医学、监狱和性的历史。福柯是历史学家吗？在他的历史分析中，疯癫、疾病、犯罪和性，乃至“人”，都不是确定不移的“客观事实”，而是“观念”、“知识”、“话语”。历史是时间的流程，但在他看来，历史不是进步、发展，而是断裂、不连续。福柯自称致力于“科学史”研究，但是他研究的是人文科学的历史，他在人文科学中看到的不是“客观真理”，而是权力关系。他的科学史研究是理性的，但是现代理性话语却成为他严厉批判的对象。 福柯经历了法国战后此起彼伏、前后相继的三大思潮：存在主义，结构主义和后现代主义。各个思潮的风云人物往往会被下一次思潮所吞没。福柯在每一种思潮中却总是保持着一种独立和疏离的姿态。他不断地自我否定，不断地超越流行思潮，不断地发出惊世骇俗的声音。福柯曾经被称作“结构主义冒险四巨头之一”。但是，在后结构主义、后现代主义思潮中，他仍然是一个主将。 仔细研究福柯的思想，不难发现其中的一致性。这就是借助尼采主义揭示、批判、打破和逃出资本主义“现代性”铁笼的努力。早在1967年，福柯在一次谈话中说：“当人们考察古典时期时，人们只需要描述它。但是说到现代--始于1790-1810年，延续到1950年--问题则是如何从中解脱出来。这种明显的争议性质源出于这个事实：人们不得不挖掘脚下积累的大量话语。……考古学家不得不像尼采主义哲学家一样拿起榔头来敲击它们。”1983年，福柯在最后一次接受采访时说：“简单地说，我是一个尼采主义者，借助于尼采著作，我试着尽最大可能在许多方面看看这个或那个领域能够做些什么。” 当然，仅用“尼采主义”一言以蔽之，就会抹杀或贬低福柯思想的丰富性和独创性。实际上，他的考古学、系谱学等方法论，他的话语实践分析和权力-知识理论，他对许多领域的开拓性研究，等等，都已成为国外“福柯学”的话题。 福柯之谜还在于福柯私生活的云谲波诡。作为一个思想家或作家，个人生活与其创作、思想有着密切的关联。福柯表面上过着一种苦行僧式的生活，数十年埋头于图书馆和档案馆，以一种实验科学家（他自己的说法是“考古学家”）的态度研究人类社会的“反常”、“离轨”、“变态”的现象。 但这只是福柯个人生活的一面，另一面被故意掩盖了。首先是福柯本人极力保守自己的隐私。他不愿公开自己的个人生活。他多次声称，自己的生平就是由一系列的著作构成的；个人生活是乏味的，毫无故事性，不值得公之于众。而且，福柯对自己的个人生活也秘密分割。在较亲近的小圈子中，福柯的同性恋不是秘密。但是，在他死后，那些自以为是福柯某一时刻唯一伙伴的人，发现自己错了。更让他们惊讶的是，他们以为福柯极端厌恶女人，但一些女人回忆了与福柯的亲密合作。 其次是“权力机构”有意掩盖。福柯英年早逝，举世震惊。医院为保护名人声誉，始终对病因予以保密。因此，当福柯死于爱滋病的消息悄悄流传出来后，许多崇拜者不敢置信。美国学业者米勒（James Miller）是一个典型。据他自己描述，这一消息给他强烈震撼，从而促使他深入研究福柯的思想与生平的关联。 神秘恐怖的爱滋病及其与声名狼藉的同性恋的联系，也使福柯的形象变得更扑朔迷离。 事实上，福柯的生活也是“尼采式探索”。他如浮士德一般，一生追求“极限体验”，从未止步，直到最后耽迷于非性欲化的“极乐”体验，也就因此被“魔鬼”摄走。福柯的文化边界研究与其社会边缘心理相辅相成的。 对“现代性”的批判是西方一股绵延不绝的潮流。但这毕竟不是主流，而是一种“反文化”。在这个理性的世界里，福柯无疑处于边缘的位置。在理性世界的眼里，福柯的思想与行为无异于一种疯癫。而在福柯的眼里，这个理性世界无异于另一种疯癫。究竟谁疯了？ 但是，至少在法国，类似福柯这样思想离经叛道、生活奇诡怪异的，不乏其人。仅就与福柯的思想或交往有关的人而言，前有萨德、鲁塞尔、巴塔耶等，同时代有阿尔杜塞、巴尔特等。他们构成了一个长长的系列。 福柯之谜正被逐渐揭开。福柯的思想与生活不是令人迷惑不解的“怪胎”，而是现代西方（具体地说是法国）社会和思想所孕育出的一朵“恶之花”。反之，福柯这一类怪异的思想家也正是现代西方社会的最真实的揭露者和象征。对于福柯与这个世界的关系，我们可以稍加修改地套用《疯癫与文明》的最后一段话：“西方世界试图通过心理学来评估和确认疯癫，但是它必须首先在疯癫面前证明自身的合理性。因为充满斗争和痛苦的世界是根据像尼采、梵高、阿尔托和福柯这样的人的作品大量涌现这一事实来评估自身的。而世界本身的任何东西，尤其是它对疯癫的认识，并不能使这个世界确信可以用这类疯癫的作品来证明自身的合理性。” 权力——知识——主体：福柯的后现代分析 作者：佘碧平 从70年代起，福柯开始在非总体化、非表现性和反人本主义的框架下重新思考现代权力的本质及其运作方式。他反对把权力的本质简单地规定成压抑，也拒斥权力为国家机器专属和为阶级斗争服务的现代宏观理论。他提出了一套后现代的微观权力论。具体说来，他反对两种现代宏观权力论：（1）马克思的经济主义模式；（2）现代法律模式。前者主张经济决定，资本主义经济的进一步发展必将引发无产阶级革命，因而权力不仅是资产阶级压迫和剥削无产阶级的手段，也是无产阶级反抗压迫、夺取政权和实现无产阶级专政的手段。简言之，权力是阶级斗争的工具。后者则在法权、道德权力和政治主权的意义上解释权力，它是专属于法人主体的。对于福柯来说，“权力”是一个尚未规定的、推论的、非主体化的生产性过程，它把人不断地构成和塑造为符合一定社会规范的主体。它本质上不是压迫性的，而是生产性力量，它只“关注生产性力量，让它们发展并且规范它们，而不愿阻碍它们、压抑它们或者毁灭它们”。 在《规则与惩罚》一书中，福柯描述了历史上从压抑性权力模式向生产性权力模式的转变，即从对达米扬（Damiens）的残酷折磨到对囚犯、学生等的道德改造。权力不再是一种物质力量如刑法（“杀一儆百”）的代名词，而是通过社会规范、政治措施来规劝和改造人。 在《性经验史》中，福柯称这一新的权力模式为“生命--权力”(biopouvoir)。它首先是一种规训的力量，是“人体的解剖政治学”(anatomo-politique du corps humain)所讨论的对象。那么什么是“规训”(surveiller)呢？福柯把它定义为“规范人的多样性的手段”。它源于修道院，并在17世纪晚期发生瘟疫的小镇上发展起来。最初这只是一个监督和隔离的方法，如在瘟疫流行时期，必须首先找出人群中感染上瘟疫的病人，然后把他们与正常人隔离开来。这种规训的手段不久就迅速地应用到整个社会中去，成为一种规范制度。 其实，这种新的生命--权力是专门对付“人类的身体”(lecorps-espece)，即“社会众生”(la population)。福柯指出：“各种政府发现它们对付的对象并不是臣民或‘人民’，而是‘众生’，以及它的特殊的现象和各种变量：出生率与死亡率、寿命期望值、生育率、健康状态、发病频率、饮食和居住模式等。”这种对“社会众生”的监督和规训，其目的在于“让生命进入历史”，把一个生物人整合在知识和权力的结构之中，成为符合各种规范的主体。因而在18世纪，性成了理性管理和塑造的对象。 此外，福柯反对知识是中性的和客观的实证主义观点和知识是解放全人类的力量的马克思主义观点。他认为“知识”是与权力控制分不开的。换言之，任何时期的“知识型”同时就是权力机制。因而，现代性的理性观念和解放观念受到质疑和批判。在法文中，discipline就兼有“学科”和“规训”的双重意义，换言“社会学”和“犯罪学”等学科是从社会监视、规训大众和惩罚犯人的实践中产生出来的专门研究领域，同时这些学科的研究结果又强化和改进了社会规训和控制的手段。而医院、精神病院、避难所和监狱只是这些所谓学术研究的实验室，目的仍然在于更好地强化社会控制。 不过，与鲍德里亚尔等极左的后现代主义者不同，福柯对启蒙理性并不完全持拒斥态度。在《什么是启蒙？》中，福柯认为，在我们的时代与启蒙时代之间仍有某种连续性，即理性对独断论和教条的批判作用。因而完全接受启蒙理性与完全拒斥启蒙理性同样不可取。他指出：“如果说理性是应该被消灭的敌人这种论断是极端危险的话，那么，说任何批判的质疑将会把我们导向非理性的论断也同样是危险的。”总之，福柯所持的理性观念是批判性的和创造性的。它与哈贝马斯、利奥塔的理性观念其实相去并不太远。 福柯的思想轨迹 作者：王倪 哈贝马斯曾说，在他们这一代人中，福柯是对时代精神影响最大的思想家。对福柯思想地位的这一高度评价，已经为福柯去世十多年以来，福柯思想研究的活跃状况所证明。对福柯思想的研究，不仅没有像一些人所认为的那样逐渐归于沉寂，相反，却出现了许多富有深度的研究成果。一方面，诸如德勒兹（GillesDeleuze）、伯努尔（JamesBernauer）等人对福柯理论的重构与发展，已经超越了当年德雷福斯和拉比诺（DreyfusandRabinow）对福柯理论的阐述，这些研究深化了人们对福柯的思想倾向和一些基本观念的认识。特别是德勒兹对福柯著作的卓越分析，为理解发展福柯的思想提供了丰富的可能性。另一方面，有许多学者沿着福柯业已开辟的方向，进一步发展了福柯的许多重要论述，如煌煌数卷的《私人生活史》（福柯已经成为心态史领域最常被提到的几位学者之一），福柯生前助手埃瓦尔德（FrancoisEwald）对国家、法律的研究，以《经济与社会》杂志为核心的许多学者对治理术的研究等等。这些研究的重要意义在于，它们不再像以往的一些福柯研究那样围绕一些似是而非的主题（诸如“人之死”）纠缠不休，而是在历史分析和社会分析的层面，将福柯的工作推向深入。福柯研究的这两个方面，表明福柯的思想具有不可低估的巨大潜力。而对于福柯研究来说，最重要的不是解读福柯的文本（这一点恰恰是福柯本人最反对的），而是要发展福柯著作中的多样性和可能性，从而继续福柯的思想探索。 有一点常见误解，认为福柯晚期的思想是转向一种自我的伦理学，一种有关主体的理论。这种说法没有充分认识到在《性史》的第二卷（《快乐的享用》）和第三卷（《自我的爱护》）中的研究和福柯以往对知识与权力的分析之间存在着密切的关联。 福柯本人曾经解释这种转向与以前的权力－知识理论的关系：“如果想分析西方社会的主体系谱学，那就必须不仅考虑支配技术，而且必须考虑自我技术。可以说，必须考虑这两种技术的互动关系，因为人支配人的技术需要借助于个人对自己采取行动的方式。” 福柯尤其强调其系谱学的研究，这位被誉为“20世纪法兰西的尼采”的思想家极力推崇尼采的发现，并认为系谱学研究可以有三个领域：“第一，有关我们自身与真理关系的历史本体论，通过它，我们把自己变成知识主体；第二，有关我们自身与权力领域关系的历史本体论，通过它，我们把自己变成作用于他人的主体；第三，有关伦理学的历史本体论，通过它，我们把自己变成道德代理人。所以，系谱学可能有三个轴心，在《疯癫与文明》中三个轴心并存，但有些混淆；《临床医学的诞生》和《词与物》研究的真理轴心，《规训与惩罚》研究的是权力轴心，《性史》研究伦理轴心。”我们不妨把这些话视为福柯对自身思想进程的一个描述。 “徒劳”的悲壮 作者：李零 最近我老琢磨一个怪问题，即古代的“现代化”。我总觉得中国的“百家争鸣”和紧随其后的秦汉帝国，在思想气氛上和社会组织的设计上都有点象我们现在讲的“现代化”。所以北成劝我读点福柯，特别是他讲资本主义“现代化”的两本大作。我很感谢北成、远婴，感谢他们把我那本“束之高阁”的《规训与惩罚》（英文本）翻成中文，并把此书的姊妹篇《疯颠与文明》（亦英文本）也一并译出，（1）让我和其他中文读者知道，在这样一个世界还有这样一个人，他吃着“现代化”，喝着“现代化”，但并不感恩戴德，也并不心悦诚服，冷水泼得你一头冰凉。 福柯是个大名鼎鼎的“怪人”，一位专门跟现代文明抬杠的“楚狂”。他的书给我们提供一种独特的“发明史”（他常用“发明”一词指下述“组织”和“技术”的诞生）。它既不是讲先民作弓矢网罟渔猎，从百草中选育五谷，从万兽中驯化六畜，埏埴陶冶制器，服牛乘马致远；也不是讲现代人引为自豪的电灯电话，飞机战舰，火箭、电脑、避孕套。它讲的是一种更高级的“技术”（“权力技术学”或“权力经济学”），即人怎样把活生生的人任意改造，当作可抟之泥，可塑之器，可以“到处生根发芽的种子”，可以“驱而往，驱而来，莫知所之”的牛羊。甚至还能把他们标准化、格式化、数量化，编为程序，组装成机器，只要电钮一按，顿时一片轰鸣；或者摘心换脑，使你习焉而不察，积非成是，达到指鹿为马的地步。 福柯的《疯颠》是讲现代精神病院的“发明”，《规训》是讲现代监狱的“发明”。书中有年代序列，有文献考据，据说也算严格的史学著作。可是他不写这不写那，单单挑中疯人院和监狱，专从这类“权力关系”来讲现代社会的演变轨迹和基本设计，拿它们当现代社会的缩影或象征，这却颇有庄生寓言的味道（书中术语也往往带有隐喻的色彩）。 福柯的书乍读令人惊讶（似乎危言耸听），继而让你害怕。仿佛身在阳光之下，心在恶梦之中，“过去”与“现在”可随意切换，“自己”与“他人”也时有混淆。“权力关系”像一张大网，紧张和压抑憋得你透不过气。 也许是孤陋寡闻吧？这样的书我还是第一次读到。 福柯的“发明史”，重点是讲现代。他说他没有兴趣“从现在的角度来撰写一部关于过去的历史”，而只想写一部“关于现在的历史”。（《规》29页） 《疯颠》一书，时间跨度有六百年。话题是从“疯人”在历史舞台上的出现谈起，即中世纪末随着麻风病的消退，疯人开始取代麻风病患者，成为社会排斥和隔离的新对象。然后是历述这种排斥/隔离机制的各种变形：文艺复兴时期（十四--十六世纪）是用“愚人船”放逐他们（就像舜投凶顽于四裔）；古典时期（十七世纪）是把他们当“社会垃圾”和罪犯，盲流一起关进收容所，叫“大禁闭”；启蒙时期（十八世纪）是他们当“瘟疫”来隔离，叫“大恐惧”；终点是十九世纪，即把疯人与罪犯分开，当病人看待，与“正常人”隔离，实行“治病救人”的“人道主义”。这样才形成现代的精神病院。 同样，《规训》也是讲类似时段里的类似变化。它的聚集范围虽然窄一点，主要是讲十八世纪到十九世纪刑罚制度的转变，即从菜市口杀头那样的“公开处决”到围到高墙深院的“隐蔽执行”，从五花八门的酷刑设计到形式单一的“统一惩罚”（只有“咔背儿”即死的极刑（如绞刑、斩刑、枪毙，坐电椅）和按罪行轻重递为增减的量化徒刑），但终点相同，强制改造之中也寓有“挽救”之义（通过“感化”和“反省”等等），由此发展出以“规训”为特点的现代监狱。 福柯讨论的时段同《资本论》大体相同，（书中多次引用此书和马克思的其他书），焦点也是十九世纪，十九世纪以前的“血泪史”是被当作现代社会的“史前史”。十九世纪以后，马克思没见，福柯也没讲。这不是他的忽略。因为在他看来，本世纪仍是十九世纪的直接延续（书中提到一九七二--一九七四年的法国监狱暴动），并非资本主义的“新纪元”。 读福柯的书你会发现，他的风格不仅是“出奇制胜”，喜欢讲偶然，讲断裂，讲意想不到的变形，其实还有个特点是专爱“揭老底”，喜欢讲“万变不离其宗”，讲“换汤不换药”（后者和他的价值判断关系更大，并对“打通古今”很有用）。人家越是说“进步的不得了”，他越要说“退步也不少”。比如从中世纪的麻风病院到现代的精神病院，从车裂达米安（Damiens，刺杀法王的凶手）到现代监狱，前后的反差已足够强烈了吧？但作者的用意却根本不在“忆苦思甜”。他反而是想提醒读者：“权力机制”是一种挥之不去的梦魇，即使它的形式已经面目全非，但类似的“发明”总有功能的连续。 总之，在福柯眼中，这不过是大毛虫变成了花蝴蝶。 人类社会组织并不就是人力的集合（“团结就是力量”），其功用也未必在于对付自然灾害或狼虫虎豹。在福柯看来，它的一切精巧设计（哪怕是最文明的设计），主要都是为了对付“人”--我们这些聪明固为众灵之长，凶残实亦超过猛兽的“裸猿”。（2） 人对付人的办法一向很残酷。比如在中国古代，有一项至今还让我们自豪的发明是名曰“蹴鞠”的足球。据马王堆帛书《十六经》，黄帝杀蚩尤，剪其发做旌旗，肃其皮做箭靶，充其胃做足球，腐其骨肉做肉酱，令天下尝之，以儆效尤，传说最早的足球竟是用人胃制成。那时的人对虐杀同类，甚至吃掉同类是并不感到脸红的（《水浒传》中的英雄也往往吃人）。 酷刑的延续相当长，废止相当晚，而且至今不能彻底。尽管古代的“肉食者”早就有人从吃牛羊而想到自己，终于“不忍其觳觫”而“远于庖厨”“除秦苛法”（？）的汉代也有过“除肉刑”的壮举（参看沈家本《历代刑法考》的《刑法分考》五），但它作为一种制度受谴责而废止，离现在可非常近，。比如福柯讲车裂达米安，那种撕筋裂肉、死去活来的场面，二百年前在欧洲还是家常便饭。前不久，我在赛克勒/弗利尔美术馆做研究，曾从该馆收藏的《The bishop Papers》看到一批清末行刑场面的照片，其中有泼妇骂人所谓“挨千刀”的“凌迟”（当时典守档案的 Colleen Hennessey女士还以我是无意翻到，竟连声道歉，说不该让我看到“这些令人难过的场面”）。这种技术性极高（寸割而不死），表演性极强（万人争睹）的酷刑，其废止已到一九零五年（而且据说还是沾了“友邦不悦”的光），距今更不过八十多年。可见人类的进化是多么慢。 对现代社会的“井然有序”和“富于人道”，福柯并不认为是道德改善和知识进步的结果。在他看来，人类懂得“诛心”的妙用（“武斗只能触其皮肉，文斗才能触其灵魂”，“用一个人的大脑代替亿万人的大脑”或“用亿万人的大脑代替每个人的大脑”），学会用“规训”来制服人的肉体和灵魂，变得“文明”起来，乃是权力机制自身的演变。酷刑既缘于暴政和叛乱互为因果，则其废止亦必在于双方的“撤火”，即“犯罪的暴烈程度减弱了，惩罚也不那么激烈”（《规》73页），以及随着经济活动的重要性越来越突出，犯罪形式开始由流血型更多转向诈骗型等等。 福柯讲现代监狱，特意提到十八世纪理性的一项杰作，即受当时流行的环形建筑影响，边沁发明的“全景敞视监狱”。这种监狱有点像欧式体育场（起源于希腊、罗马），但观看者和被观看者的位置正好相反。囚犯是关在环形四周，如群星拱北斗而朝向中心的监视塔，令狱吏可以一览无余，而他们却看不见狱吏。这设计巧不巧？够巧了吧。可福柯说，它恐怕是受勒沃（Le Vaux）设计的凡尔赛动物园的启发，其实仍然未脱“困兽之笼”的原型（就像我们从出租汽车仍可看出黄包车的原型）。 在福柯所说的“规训机制”（监视、考评和记档案等）中，“监视”这一环特别重要（法文本“规训”即作“监视”）。过去我在山西农村当老师，当地还保留着私塾的遗风，上课讲得少，背得多，放学前还得“写仿”（摹写老师的臭字）。有位同行有绝招。他把办公室兼卧室设于教室后墙的隔壁，墙上开一小窗，窗上捅一小孔，只要预先授读一遍，即可回屋大睡，令学生觉得背后有眼，一直吟诵不绝。（人只会“向前看”，不象兔子，视角可以超过三百六十度，逃跑时无须瞻前顾后，他最怕背后打黑枪）我体会，现代社会的“没人管”或曰“自由”大抵如是。它后面都有这种“看不见的眼”（当然还能通神的钱，即亚当·斯密所说“看不见的手”）。这个“困兽之笼”可以不设栅栏，照样叫你就范其中，就像中国古代兵书讲的“太公钓鱼”或活动家讲的“形格势禁”，不愁不上钩，不怕你不老实。 在福柯的书中，他所谈的社会组织多是些可即小见大的局部组织，如军队、监狱、工厂、学校、医院、修道院。它们虽分工不同，但机制相似，功能互补，有如犄角钩连、头尾相救的阵图，是一种很大的网络。第一，它们都有社会排斥的机制，即把一切为保障社会的高速发展而甩下来，不能消化，不能处理，因而有碍“文明”秩序和“理性”观瞻的东西（如贫穷、犯罪、不发展和各种废料等等），抛弃于“秩序”之外，任其自生自灭。或隔离于“秩序”之内（当然是藏掖遮盖于某种角落），眼不见为净。精神病院是其象征。第二，它们都有一整套强化训练的机制，可以像驯化犬马，或我们中国人养金鱼那样，一代代培育其遗传性征，最后都让你分不清哪是它真正的“天性”。（3）这种训练是无所不在的（到哪儿都不能“缺乏组织观念”），足以保证按社会需要预先订制和合理配置他们，并把一切不合理的“废品”重新“回炉”。监狱是其象征。 在现代社会，“现代化”是个最多歧见也最多共识的话题。尽管由于阶级、种族和宗教的冲突（或穷人反对富人，穷国反对富国），对立双方总是剑拔弩张，但“现代化”对谁都是个“香饽饽”。特别是其技术化的特征，更是“挡不住的诱惑”。 读福柯的书，我老想起黄仁宇先生的近著《资本主义与二十一世纪》和他的其他几本书，黄先生有两句口头禅。一句是“长程的合理性”，一句是“千军万马，从数字上去管理”。前一句是讲观察历史的方法。他认为道德义愤和意识形态宣传只会扭曲史实而无助其评价，历史上的许多“你死我活”，如果放宽眼界去看，渗上几百年，死上几代人，一旦超出当事者的“恩恩怨怨”，真相必落于“两造”之外。所以对现代的国共之争，他会持“各有一半功劳”之论，令人觉得好像“大水冲了龙王庙”。后一句是刻画“现代化”的特征，强调各种社会、经济和政治组织的充分发育和规范化，上下贯通和成龙配套，从而形成“超越国际的技术性格”。 读福柯的书，我们也会发现黄先生讲的那种“千军万马，从数字上去管理”，而且也一样可以领略到它的“技术性格”。甚至我还有一种感觉，它的许多技术设计，恐怕都不仅仅是属于“现代”的。例如黄先生已提到，历史上的中国如秦汉帝国，就已有这方面的冲动。它不仅有庞大的文官系统（及相应的考核、选举、监察制度和档案制度）和内容详尽的法律，还有福柯说的“废止肉刑”和“量化徒刑”，当时整个社会被二十等爵和刑徒制度所覆盖，就像在高速公路上开车，“前有虎狼，后有追兵”，“人”是处于一种残酷的“工艺流程”之中，那种“理性设计”，若对比于西洋史是足够令人惊讶的。（4） 在福柯的书中，作者虽然讲的是同一历史现象，但他和黄先生的立意可大不相同。他所关心的已不是用“技术设计”来超越“意识形态”，而是对这种“设计”本身持否定态度。他把现代社会的“理性设计”（即“社会秩序，肉体和道德的约束，群体的无形压力以及从众（conformity）的要求”）称为一种“庞大的静止结构”，它“使历史陷入既得以成立又是受谴责的悲剧范畴的地方”（《疯》前言），并说“我们都意识到监狱的各种弊病，知道当它无效时是很危险的。但是人们无法‘想象’如何来取代它。它是一种令人厌恶的解决办法，但是人们似乎又不能没有它。”（《规》232页） “长程的合理性”在这里变成了“长程的不合理性”。 “现代化”在现代的“有效”和“有限”都有不争的事实。一方面，它既然植根于标准化、格式化、数量化这类机制，当然也就可以自动复制，自动扩展，也许会在某一天早上，真把这个世界弄得“一球样”（美国在这方面最典型）。但另一方面，这个世界对“现代化”也并非逆来顺受，一直有激烈反抗（尽管它反而加强和完善了这个“现代化”，使之产生“抗体”，增强了它的“免疫力”--权力机制都有这种功能，古代农民起义有类似经验）。毕竟还留下了许多“化外的蛮荒”，“死角”和“漏洞”，各种“非正式制度”，可怜的“印第安保留地”和人文传统的顽固壁垒，既让它的设计者感到远未臻于完善，也叫登临废墟的怀古者感到“永久的失落”。 人与命运的抗争曾是希腊悲剧的主题。在现代思想史上，“实体”与“自我意识”，“人”（马克思称为“一切社会关系的总和”）与“唯一者”，“本质”与“存在”，还有现在时髦的“结构”和“解构”，到处也都有这种“强大”和“弱小”的对立。福科采用十八世纪的本来说法，把它们称为“理性”和“非理性”。从福柯的“发明史”我们可以发现，他所碰到的难题是一种固有的矛盾，即一切社会机制的效性都离不开“拿人不当人”（所以个人对它的配合也就在于“别拿我当人”）。但是正如书中引用米哈伊尔大公阅兵时所说的话：“很好，只是他们还在呼吸”（《规》188页），美中不足的是：人毕竟不是东西。 在“理性”和“非理性”的关系上，福柯并没有打算用“非理性”去取代“理性”（以卵击石），也没有打算用“理性”本身去克服“理性”（以毒攻毒）。他没有为我们提供任何“可行性方案”，而只是提出了一种反叛世俗的理解，即专为一切“不正常”打抱不平，公开宣称“理性”乃是“另一种形式的疯颠”（5），而“非理性”才是前者的“真理”（疯子先于疯人院，罪犯先于监狱，后者是为了对付前者才发明，见《疯》前言）。 福柯为“非理性”的抗辩并非是在鼓励大家抽疯，而只是表达了他对资本主义“现代化”从根子（十八世纪理性）上的怀疑，表达了他自甘被这种“理性”视为谵妄和狂放。 福柯对“现代化”的揭露是属于“遗传机制”的揭露（把“权力”的“话语结构”当DNA）。也许正是由于他的“求之过深”，它留给读者的将是一种“无所逃死”的失望。人们可能会说福柯太悲观，但他的“无可奈何”却并非西西弗的滚石或吴刚伐树。它更像衔木石以填沧海的精卫，“徒劳”之中也令你惊叹其悲壮。 注释： （1） 后书在大陆有浙江人民出版社的译本，读者不妨对比二者的优劣。案“规训”，法文本原作surveiller，义为监视，英译本改为displine，是根据作者本人的建议。这里的displine是“纪律”一词的动词化（书中作名词译为“纪律”），指通过训练而使人的言谈举止合于规矩准绳。译者创用“规训”一词（汉语中没这个词），是想传达作者所说通过训练使人“规范化”Norma，便于监控的复杂含义。这两本书皆未经作者看校，手民之误太多（我参加翻译的高罗佩《中国古代房内考》经桂冠再版亦然），如作者福柯，按台湾习惯改姓傅倒也罢了，然《疯颠》作“傅柯”，《规训》作“傅科”，竟好象是两个人。 （2） 人是最不挑嘴的“杂食动物”，除巨毒之外，几乎什么都吃，甚至推其仁爱之心而及于动物，觉悟始终有限。比如现在欧美人提倡保护动物，反对日本人吃鲸鱼或中国人吃狗，但他们自己却不肯放弃吃牛羊猪（虽然据科学家讲，猪的智力一点也不比狗低），或虽拒食牛羊猪，却不妨大吃鸡鸭鱼，远不如古代方士的服饵金玉朱砂，黄精白术和释家的戒食五荤来得更加彻底。 （3） 任何社会或文化都有一种默契，就是假定每个人都懂规矩而知习俗。如果有人压根儿就没受过这种训练，那麻烦可就大了，美国会说：“Are yo crazy（你疯了吗）？这就好比一只家犬，如果见了主人不是摇尾乞怜（它本来哪会这个）u，而是冲脚脖子就咬（这才是它的看家本事），人们非说它是疯狗不行。福柯所说的”疯“其实就是这种”疯“。 （4） 中国的历史学家曾困惑于西周封建与欧洲封建的相似。同样，十八世纪的启蒙思想家也从明清帝国发现过他们追求的”理性设计“。这类”相似“或”错位“根本不必称为”萌芽“或”早熟“。它似乎说明，过去我们认为很大的一些组织（所谓”社会形态“），都是参差不奇的一种”丛体“，完全可以进一步分解，其局部组织的各自”发明“都并非那么”突如其来“，而是有较早的来源，较长的延续，较多的变形，既受系统制约，又有独自的发展线索。甚至我还觉得，”现代化“如果不是指与含糊不清的”传统“相区别，或突飞猛进的技术跃迁，单就社会组织而言，它恐怕远没有想象的那么新。 （5） 马克思也说资产阶级社会是被”商品拜物教“给弄”疯“了。据福柯结实，这种”疯癫“是一种alienation，即医生用为”精神错乱“之义，而哲学家用为”异化“之义的同一个词。（《疯》191页） 选自《读书》
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