首页 -> 2007年第9期
王国维“境界”说的文化背景及美学定位
作者：李高杰
摘 要：一般认为，王国维的“境界”说是关于文学评论的理论，实际上，以“境界”为核心的美学理论，具有深厚的文化底蕴，其美学研究的对象与方法，对后世美学体系的建构，具有十分重要的意义。《人间词话》关于艺术境界的探讨，实为“境界”理论的补充。
后世评价王国维的“境界”理论，一般肯定其文学评论价值，认为在美学界并无多大影响，其实，“境界”是王国维对中国文化深刻思考的基础上，创建的一个概念，而不仅仅是文学评论标准。《人间词话》的文学评论价值是伟大的，但是，“境界”并不仅仅是王国维在评论文学时使用的一个概念，王国维在《人间词话》以前的论著中，已经系统地阐述了他对“境界”的全部认识，这种认识既有深厚的文化底蕴，也有对人、对人与社会关系的深刻思考，《人间词话》只不过是通过对文学“境界”及文学家“境界”的分析，对他的境界理论进行补充罢了。事实上，王国维的“境界”理论创造了具有深厚传统文化底蕴的美学研究对象与方法，对今天我们建构新的美学体系具有非常重要的意义。
一、“境界”与中国传统文化的关系
任何一种理论的产生与发展都有其深厚的文化背景，“境界”理论的产生、发展与完善也不例外。“境界”在中国历史上是一个具有丰富文化内涵的概念，正确认识“境界”学说的价值，不能割裂“境界”学说与中国传统文化的关系。
在中国传统文化中，“境界”是中国人生存和发展的一个重要特征。对中国人思想和生存方式影响最大的儒家，在《论语》中就提出了不同层次的生存和发展境界。儒家肯定人的本性，“食色，性也”，认为追求美食、美色是人生存的一种境界，“食不厌精，脍不厌细”成为后世经典;日常生活的境界有“席不正不坐”，“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”等。修养的境界有“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”等。自然美欣赏的境界有“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿”等。在社会政治方面，儒家提出了“五美”与“四恶”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”等。儒家十分重视艺术和审美的作用，认为艺术的境界要高于生活的境界，《论语•述而》记载：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”正因为如此，儒家认为，艺术应该有自己的境界，“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，这种境界，用一个字概括，就是“和”，对后世产生深刻影响。道家在塑造中国人的艺术理想、审美兴趣上，追求“妙”的境界。老子从他的“无为”学说出发，提出了“五色令人目盲，五音令人耳聋”的看法，“道之出口，淡乎其无味”，“为无为，事无事，味无味”。庄子继承了老子的思想，主张“自然”“无为”“淡乎其无味”“天地有大美而不言”。对道家的“自然”“无味”，叶朗曾这样分析，“无味”也是一种“味”，而且是最高的味。……老子自己也用过“恬淡”这个词，所谓“恬淡为上，胜而不美”。老子认为，如果对“道”加以表述，所给予人的是一种恬淡的趣味。后来晋代的陶潜、唐代的王维在创作中，唐末司空图在理论中，以及宋代梅尧臣、苏轼等人在创作中，都继承和发展了老子这种思想，从而在中国美学史和中国艺术史上形成了一种特殊的审美趣味和审美风格——“平淡”①。“平淡”在中国美学史上是一个极高的境界，中国古典艺术的一个重要特征就是追求“韵外之致”，也就是不满足于实有的形象，而追求内在的神韵，达到一种奇妙的境界。
“境界”在中国文化史上的地位由此可见，从王国维的一系列著述中，我们也可以看到他所受到的影响。王国维作为一个在考古、历史、语言、文字、诗词、戏曲等方面都很有建树的学者，在接受叔本华、康德美学思想的基础上，思考美学中国文化的价值。一九〇四至一九〇七年间，他系统地考察了中国传统文化，将中国传统文化与他早期接受的叔本华、康德的思想进行了比较，深感中国文化的具体、实在，就像中国人特有的品质，“实际的也，通俗的也”，没有叔本华、康德“抽象”的弊病，深感“境界”在中国人生活中的地位和作用，产生、形成了关于“境界”的深厚积淀。王国维从传统美学中汲取了许多概念，如“气象”“气质”“格调”“风骨”“兴趣”“神韵”等，但是，在《红楼梦评论》以后，选择了具有深厚中国文化中底蕴的“境界”，并且用这一概念构建自己的美学体系。可见，“境界”说的产生和发展与王国维对中国传统文化的思考，对人和社会的关注密不可分，“境界”体现了他独特的美学关注，体现了他对美学对象的独特认识。
二、“境界”的含义
后世论王国维“境界”说的价值，多以《人间词话》为依据，认为“境界”是诗境，“境界”说是关于文学评论的理论，“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此”，“世无诗人，即无此境界”。如果就此孤立地看待，“境界”说未免过于狭隘。事实上，王国维在《人间词话》中还有许多论述，说明“境界”不仅仅是诗境，如“有造境，有写境，此‘理想’与‘写实’二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也”，说明诗境之外，还有生活之境;“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”，说明“境界”不独为有形，而且为人心中的一个境地。王国维在此前的一系列论文中，非常明确地阐述了“境界”的这些含义。一九〇四年的《孔子之美育主义》一文，通过介绍席勒与孔子的美育思想，提出了审美教育的功能，“审美之境界乃物质境界与道德境界之津梁也”，“之人也，之境也，固将磅礴万物以为一……此时之境界，无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无为，不随绳墨而自合于道德之法则”，“一人如此，则优入圣域，社会如此，则成华胥之国。”②在这里，他提出的“境界”有“审美境界”“物质境界”“道德境界”，将自己对美的研究与人和社会的“境界”结合起来，奠定了“境界”说的思想基础。从一九〇四年的《红楼梦评论》中提出的“生活之欲”，到一九〇七年的《人间嗜好之研究》，提出了“势力之欲”，阐述包括艺术在内的“人间嗜好”。在《红楼梦评论》中，他把人的“意志”解释为“生活之欲”，艺术之所以给人快乐，在于“超然利害之外”，是唯一能够使人超离物我之关系，给苦痛的人生以安慰的。在《人间嗜好之研究》中，他称“生活之欲”为“势力之欲”，提出了“活动”对人的作用。他说：“活动之不能须臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活动生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。空虚的苦痛，比积极的苦痛尤为人所难堪。何则?积极的苦痛，犹为心之活动之一种，故亦含快乐之原质，而空虚的苦痛，则并此原质而无之故也。”③由“活动”及其“快乐”与“痛苦”，引出“嗜好”与“势力之欲”。“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本之欲(生活之欲)复变而为势力之欲，而务使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上。此势力之欲，即谓之生活之欲之苗裔，无不可也。人之一生，唯由此二欲以策其知力及体力，而使之活动。其直接为生活故而活动时，谓之曰‘工作’，或其势力之余，而唯为活动而活动时，谓之曰‘嗜好’。故‘嗜好’之为物，虽非表直接之势力，也必为势力之小影，或足以遂其势力之欲者，始足以动人心，而医其空虚的苦痛。不然，欲其嗜之也难矣”④。在这里，王国维把人类生活分为“直接生活”和“嗜好”两部分，并且把人类直接生活和精神需求结合起来，指出“嗜好”的作用——“足以动人心，而医其空虚的苦痛”。王国维把烟酒、博弈、宫室、车马、衣服、驰骋、田猎、跳舞、书画、古物、戏剧、文学、美术、哲学、科学一概归之为“势力之欲”，并将它们分为四个层次，第一层是宫室、车马、衣服，第二层是跳舞、书画、古物，第三层是戏剧，包括喜剧与悲剧，第四层是文学、美术，是“最高尚的嗜好”。王国维说：“希尔列尔(今译席勒)既谓儿童之游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过人之精神的游戏。故其渊源之存在剩余之势力，无可疑也。且吾人内界之思想感情，平时不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我一定之关系故，故得倾倒而出之。易言以明之，吾人之势力所不能于实际表出者，得以游戏表出之是也。若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实，不可以已。遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。故自文学言之，创作与赏鉴之二方面皆以此势力之欲为根抵也。”⑤他把文学作为“人类全体之喉舌”，把“发表人类全体之感情”作为文学的使命，把“读者于此得闻其悲欢啼笑之声”作为“创作与赏鉴之根抵”，可见王国维对文学境界的推崇。
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