首页 -> 2008年第9期
《古文苑》的神话色彩探析
作者：黎修良 刘忠洋
宋玉在《笛赋》中将生长在壁立千仞，磐石高耸的衡山之竹，配以昆仑山才有的丹水、醴泉，“丹水其左，醴泉其右”，这样一来，“奇篠异幹、罕节间枝”的冉冉翠竹更增添了灵秀、妩媚与神奇的美。还有的作品表现为作者对神话境地的畅游，如张衡《骷髅赋》开篇如是写：“张平子将游目于九野，观化乎八方。星回日运，凤举龙骧。南游赤岸，北陟幽乡。西经昧谷，东极扶桑。”在一个深秋的早晨，作者设想自己如凤飞举、如龙腾骧，周游遍览九州之野，观看万物风情于四面八方，这真是一次让人意气风发的畅游。这一段想象，正是作者想摆脱险恶现实的羁绊和对自由清明世界无限向往的内心呈现，也为本篇“乐死”、“恶生”的主题渲染了一个神奇瑰丽的神游意境。
然而，随着社会的迅速发展以及宗教的力量，特别是道教对神话的利用，《古文苑》中的许多作品，在对古代神话传说运用的方面发生了新的变化。如果说张平子的四野遨游还只是一个设想，人世间阵阵寒凉的秋风，使得作者畅游的梦很快破碎，他又回到了现实的土地上，那么，在王融《游仙诗》中，诗人则是遍游神国，与神仙交通，并完完全全地陶醉了，乐不思蜀了。他离开习道求仙的“槐岻”、“瑶碣”后，就至“员峤”、“方壶”处欢宴，又小憩于“嬴女台”，再游历至“瑶池隈”，观“青鸟骛高羽”，与“王母停玉杯”，在南征路上，诗人遥望增城，依然回味“朱霞拂绮树，白云照金楹。五芝多秀色，八桂常冬荣”的奇幻景色。这些光怪陆离，令人目不暇接的自然神话景观，除了能雕饰文字，使之华美、奇幻外，还透露出了新的时代气息，那就是神话中神灵处所与仙人处所混合，这种氛围使得作品充满了更自由的精神。
另外，在继承《楚辞》中描写神人同居的世界这一传统的同时，《古文苑》作品中还多了神灵和仙人共处的内容，其神祇的形象既保持了原始诸神的自然风貌，又因仙人的加入，具有浓郁的人情味，这使得作品的内容在文化意义上更加丰富。如扬雄的《太玄赋》：“纳傿禄于江淮兮，揖松乔于华岳。升昆仑以散发兮，踞弱水而濯足。朝发轫于流沙兮，夕翱翔于碣石。忽万里而一顿兮，过列仙以托宿。役青要以承戈兮，舞冯夷以作乐。听素女之清声兮，观宓妃之妙曲。茹芝英以御饿兮，饮玉醴以解渴。排阊阖以窥天庭兮，骑骍騩以踟蹰。载羡门与俪游兮，永览周乎八极。”这里的傿禄、松乔、青要、素女、羡门等众仙人，已经不是原始神话的内容，但作者运用神话提供的广阔想象空间，使他们也与冯夷、宓妃等诸神一道组成一幅幅神采飞动的天国图画。
运用奇丽的神话景观和具有丰富意义的神话故事（原型）来表现作者的思想和情感的方式方法，已成为一种运用神话的艺术手段。《古文苑》作品采用这种艺术手段的目的随作品内容的不同，而呈现出多样性。有的是为了点缀器物制作之精美及意蕴之吉祥，如蔡邕《警枕铭》中“应龙蟠蛰，潜德保灵”就是如此。有的含有规箴劝勉之意，如扬雄《太仆箴》中则用“昔有淫羿，驰骋忘归”的神话事例来规箴太仆应该尽职尽责。王粲在《为刘表与袁尚书》中则语重心长地劝谭尚勿“追阏伯、实沈之踪”，“忘《棠棣》死丧之义”，而应该戮力同心，共抗曹操。有的则用来抒情，《终南山赋》中的作者身处雄伟神化的理想仙居所在，思“彭祖宅以蝉脱，安期飨以延年”，充满了对神仙生活的无限向往。《游仙诗》中“举手暂为别，千年将复来”则化用王子乔谢别人世的传说，抒发对其神游的神仙世界的留恋之情。有的歌功颂德，蔡邕在《九疑山碑》中，追念了舜孝悌父兄、接禅为君、治国有方、尸解升天的人生历程，“逮于虞舜，圣德光明。克谐顽傲，以孝蒸蒸。师锡帝世，尧而授徵。受终文祖，璇玑是承。太阶以平，人以有终。遂葬九疑，解体而升。登此崔嵬，讬灵神仙”，表达了作者对舜帝的由衷赞美。
可见《古文苑》在神话艺术表现上有两个显著特色。第一，所运用神话传说比较零碎，一般不专咏一神，而多是众神祇名字的罗列或偶现某一神祇的身影。在遣词造句上表现为一、二个短句甚至仅为一个词。且神祇的面貌大多模糊，没有《九歌》中的湘君、湘夫人、山鬼，宋玉《高唐赋》《神女赋》中的巫山神女以及曹植《洛神赋》中的宓妃那样已成为人格化、能予人以深刻印象的神祇。这除了《古文苑》的选编者必须遵循一定的选录标准，对这类专咏一神的作品不予录取的原因外，也从一个侧面体现了中古时期的作家们在神话文学化的进程中{5}，对神话传说如何运用于创作的独特思考和艰难探索。无可否认，在运用神话的艺术水准上，《古文苑》中的这些作品是无法与楚辞中的作品相媲美的，但他们发现和肯定了神话传说的意义和价值，使神话文学化的进程得以延继、发展。第二，继承楚骚传统，渗入仙话故事。这一点，前文已涉及，不再赘述。
三、《古文苑》作品渗透的神话思想
神话本身是一种复杂的文化现象，神话承载着传统，内含着道德，体现着文化范式。《古文苑》作品中所记的山川物产、神祇仙家、传闻故事，都生动而真实地反映着中古时期人们的宗教神话思想。
第一，情系大地。《山海经》是百世神异思维的经典。它以山海之所经，历述怪兽异人的地域分布和由此产生的神话和巫术的幻想，它呼唤着山川湖海的精灵和魂魄，使中国神话幻想在滋生和笔录的早期，就粘附着泥土和方域。因而，其神话思维带有浓郁的土地缘分。与《山海经》相似，《古文苑》所录神话中记录的天庭和冥土也远没有人间处所那么丰富、奇特与有趣，相反，它对人间的山脉、近海、四极那些熟悉的景致和物品则大书特书。这种神话思维的形态，是与华夏人民长期居住于山川阻隔、内陆外海的土地上所形成的地缘文化心理相联系的，是中古时期的人们承袭《山海经》而来的一种深沉的大地情结。
第二，乐生拒死。神话否定死亡的观念在《山海经》对羽民国、不死药一类描述上已露端倪。在神话的世界中，生命是不会毁灭的，它“断然否认死亡的真实可能性。在某种意义上，整个神话可以解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”{6}。《古文苑》所录神话中的人物和物品则将乐生拒死观念表现得相当强烈，那些“食之不饥”“食之寿长”的饮食，那些方士的长生和神仙的逍遥已成为古代作家感情的依托、归附和慰藉。他们渴望生命不朽，渴望与神人同处、与仙人同游，在他们的奇异幻想世界里，人间吉凶祸福等沉重的生存忧患已不复存在，他们超越了个体的短暂和偶然，从生命哲学的角度来看，就是对死亡的心灵超越。{7}
第三，归依美善。《山海经》里的神灵新鲜朴野，没有什么人间的、或非人间的道德标准。也就是说，《山海经》里没有对非分越轨行为的报应，一切都取决于不知何由的一个“见”字。如：“见则国有恐”，“见则国有兵”，“见则大旱”等。但也有将人间仁政美德与美丽灵异之物相交融的记载，比如某些灵异之物“见则其国大穰”，尤其是多次出现的凤凰或鸾鸟，这无疑是富有象征性的理想颂歌。《古文苑》中的作家们则将神话中的神灵赋予了鲜明的道德判断，借助神话表现了他们归依美善的道德标准。治国有方的舜帝、射日英雄后羿，公正不阿的皋陶是人们对于真淳无伪、幸福美满的传说中的上古神话时代的憧憬，对有神异经历和本领的英雄的崇拜。而对于只图一己私欲，迷于田猎，不恤下民，不得返国的夏启子太康则予以鄙弃。我们可以清晰地感觉到在表层叙述中，神话用大胆的幻想以及大量神灵和自然现象，原袭着远古神话的浪漫主义精神色彩。但是，最终它揭示的仍然是现实社会深层的文化心理结构。它充满了社会伦理、价值观念、世态炎凉的说教，充满了现实社会生活的气息。因而《古文苑》中作家们所运用的神话浪漫主义精神减少而现实主义精神浓厚。这可以说是中古时期的作家们对远古神话运用的突破，亦可以说是一种缺憾。
《古文苑》的选者在不经意之间，为我们保存了许多涂抹有神话色彩的作品。它们所具有的神话文献价值、神话艺术价值和神话思想确实足以引起神话研究者的重视。
(责任编辑:古卫红)
作者简介：黎修良，株洲职业技术学院副教授；刘忠洋，湖南工业大学中文系教授，主要研究方向为世界文学与比较文学。
①（宋）无名氏辑, 古文苑[M].四部丛刊本.
②袁珂. 中国神话大词典[M]. 成都: 四川辞书出版社, 1998,4.
③鲁迅.鲁迅全集·中国小说史略(第九卷)[M]. 北京: 人民文学出版社，1981，17.
④高有鹏,孟芳.神话之源——《山海经》与中国文化[M].郑州:河南大学出版社, 2001，137.
⑤赵沛霖.先秦神话思想史论[M].北京:学苑出版社, 2002，45.
⑥[德]卡西尔. 人论[M].甘阳译. 上海: 上海文艺出版社, 1988，107、108.
⑦李剑锋. 陶渊明及其诗文渊源研究[M]. 济南: 山东大学出版社, 2005，79.
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