一、 论士大夫反佛
士大夫对佛教的怀疑否定态度，还只是基于对佛教的主张和能力有所觉悟而产生的；对佛教的理论批判和打击行动，则是基于佛教对国家的经济、政治、文化各方面的危害而产生的。由于后者涉及地主阶级的根本利益，所以在危害发展到不能容忍的地步时，士大夫对佛教的批判和打击，便以突兀迅猛的势头，集中地出现在历史舞台上。这些活动，在多数情况下，能得到皇帝的赞同和法律的保障，而且能把奉佛的士大夫裹挟进这一潮流，形成为集团行动。但是，佛教对地主阶级根本利益构成的危害一旦缓和或解除，全社会就又重新沉溺在对佛教的崇奉之中。佛教被士大夫首先瞩目的，是它那协助儒家治理天下的功能。依违于佛儒二者之间的士大夫，又会站在佛教的旗幡下。这就是士大夫反佛而又不能与之划清界限的社会原因，也是士大夫反佛活动具有一张一弛节奏感的基本原因。
士大夫对不法僧徒的打击行为，具有多重性质。薛怀義是武则天培植起来的私人势力，而不是如传统说法所称是武则天的面首。关于这一点，拙文《唐高宗武则天长驻洛阳原因辨析》（《史学月刊》1985年第3期）有所论述。所谓武则天的私人势力，是指区别于国家机构正式成员的一种力量，也可以算作内朝。《旧唐书》卷183把薛怀義的传附于《外戚传》中，如果仅仅根据武则天"以怀义非士族，乃改姓薛，令与太平公主婿薛绍合族，令绍以季父事之"，那么，这种假冒的暂时关系是显而易见的。武则天令太平公主杀掉薛怀義后，这种假冒关系自然应该解除，列为外戚，实在不伦不类。大概《旧唐书》的编纂者觉察到薛怀義作为内朝的一面，以类相从，才这样处理的。当薛怀義被外朝官员苏良嗣命下属痛打一阵耳光之后，他找武则天告状，武则天对他说："阿师当于北门（宫城北门玄武门）出入，南牙(皇城)宰相所往来，勿犯也。"（《资治通鉴》卷203，武则天垂拱二年条）可见苏良嗣打击薛怀義，属于外朝与内朝的斗争，南衙与北司的斗争，因而是政治派别之间的斗争。而左台御史冯思勖和侍御史周矩对薛怀義的弹劾，则属于纪律检查这一工作范围内的斗争，也就是说，如果僧人规规矩矩，不干坏事，御史台的官员不会来找他们的麻烦。可见，这些事都不同于一般的士大夫反佛性质。唐中宗时，桓彦範、魏传弓、慕容珣对慧範的斗争，大致和这相仿佛。李绅、李翱、李德裕打击僧徒的斗争，基本上可以算是反对佛教本身。而李膺，"于奉释之心，日无倦矣，尝撰《清远寺碑》，甚得大理。若僧有故投网罗者，其不恕乎！"（《云溪友议》卷下）他处理僧人结党屠牛捕鱼事，也只是觉得他们"违西天之禁戒"，把他们各打三十，目的在于"用示伽蓝"。这不能算是反对佛教，只能算作反对佛教中的败类，其出发点在于恨铁不成钢，目的在于整顿佛教、净化佛教、纯洁佛教。士大夫的这一些打击僧人的活动，对于维护社会治安是有利的。基于此，我们对于士大夫尊重明律护法的高僧，重视律宗，才会有比较深入的理解。
士大夫从理论上批判佛教，是负有行政使命的封建官员，由其职业和责任所决定的。也就是说，士大夫的反佛，出现在"公"的场合。在"私"的场合，其中像白居易、杜牧等人，和佛教关系还是非常深的。他们的反佛，尽管有时会得到朝廷的重视和支持，有时还闹得轰轰烈烈--像傅奕那样，将表状当作传单远近流布，"京室闾里，咸传秃丁之诮；剧谈席上，昌言胡鬼之谣。佛日翳而不明，僧威阻而无力"（《集古今佛道论衡》卷丙）--但反佛事业却不能稳操胜券。这种局面的出现，我认为有两个原因。
第一，佛教在当时为社会所需要，也就是说，皮存毛附，佛教赖以依存的社会条件还存在。只有当这个社会条件受到历史进程的否定时，佛教本身才能被否定；当这个社会条件消亡时，佛教本身才能随着消亡。唐代是我国封建社会中的一个阶段。在这个阶段中，由于生产力和科学技术的发展非常有限，人依然受着自然的束缚和社会的束缚，承受着种种苦难，无力支配自己的命运，不能得到自由、解放。也就是说，人不成其为人，处于微弱、可怜的境地。于是，人就把摆脱这种境地，谋求现世和来世的幸福，寄希望于一种超自然的力量，幻想并且认定这种力量是公道、善良、强而有力的主宰。这便是佛教和其它宗教能够存在和发展的社会条件。只有生产力和科学技术的发展，达到物质文明和精神文明的高度发展程度，人才能成其为人，才能摆脱自然和社会的束缚，才能成为支配自己命运的强者，才不需要乞求超自然力量的佑护。这时，佛教才能同其它宗教一样，逐渐消亡。但唐代距离这个时期还非常遥远，其遥远程度现在尚无法估计。不仅如此，相反，唐代是佛教的鼎盛期，唐代中国是世界佛教的中心，佛教处在方兴未艾的阶段，生命力相当强盛。在这种情况下，士大夫的反佛活动绝对不可能超越历史条件而取得成功，只能纳入封建政权限制佛教的轨道。
第二，由于历史的局限，士大夫不具备先进的世界观和方法论，而只是以已经走进死胡同，不改弦更张就难以发展下去的儒家学说，作为批判的武器，去和博大精深的佛教唯心主义对垒。而且，士大夫不从佛教的理论基础入手，进行理论分析，只对佛教的社会后果和表面现象加以批判，各个时期的批判又都是老调重弹，毫无新意，当然不能取得胜利。
佛教界的理论权威，都有深邃细密的思想。此外，在儒释道三教斗争中，一些僧人往往表现出惊人的逻辑力量，唇枪舌剑，异常犀利。从法琳、慧乘、慧净、慧立、灵辩、窥基、道宣、法藏、湛然、宗密和其他僧人的著述和言论来看，孟子的恢弘磅礴，庄子的汪洋恣肆，韩非子的冷峻尖刻、咄咄逼人，纵横家的诱人入彀、雄辩夸张，甚至晏子的妙语解颐，东方朔的机智诙谐，不是偶见一端，就是熔冶于一炉。本书第一章第四节中，已引用僧人慧乘和道教徒辩论时的发言，并指出他徐徐而入，诱人入彀，步步为营，咬住不放，问得道士"周慞神府，抽解无地，忸赧无答"。唐高祖本来宣布了"老教、孔教，此土元基，释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗"；但当他目睹了慧乘率先发言击败道士的全过程，竟然"掠美其辩，舒颜解颐而笑"。（《集古今佛道论衡》卷丙）
唐太宗贞观十二年（638），皇太子李承乾组织大臣和三教学士在弘文殿举行佛道辩论。国子祭酒孔颖达"心存道党"，就责问僧人慧净说："承闻佛家无诤，法师何以构斯？"慧净解释道："如来存日，已有斯事。佛破外道，外道不通，反谓佛曰：'汝常自言平等，今既以难破我，即是不平，何谓平乎？'佛为通曰：'以我不平，破汝不平，汝若得平，即我平也。'而今亦尔，以净之诤，破彼之诤，彼得无诤，即净无诤也。"当时皇太子就对孔颖达说："君既剿说，真为道党。"慧净抓住一个"党"字，立即大作文章，说："尝闻'君子不党'，其知祭酒亦党乎！"皇太子"怡然大笑，合坐欢跃"。（《集古今佛道论衡》卷丙）
最突出的例子是唐初僧人法琳。法琳在唐统治者抬高道教压抑佛教的严重历史关头，奋起和种种反佛言论进行殊死的斗争，成为佛教史上最负盛名的护法和尚。他为了驳斥傅奕和道士李仲卿、刘进喜等人，一再撰写长篇辩论性的佛学论文，《对傅奕废佛僧事》长达万言，《辩正论》一万七千言。当《对傅奕废佛僧事》一文由皇太子李建成转呈唐高祖后，那严密的逻辑、巨大的说服力和浩荡的气势，完全征服了唐高祖，使他重道抑佛的政略发生了动摇。这两篇论文涉及的问题很多，这里只能举出一小部分，以见一斑。
傅奕说："佛法来汉，无益世者。"
法琳不从正面去罗列佛教传入中国后的益处，却用反诘的方式去嘲讽佛教传入中国前的孔圣人。他说："准上以谈，此土先圣亦未可弘矣。至如孔子，周灵王时生，敬王时卒，计其在世，七十馀年。既是圣人，必能匡弼时主，何以十四年中，行七十国，宋伐树，卫削迹，陈绝粮，避桓魋之杀，惭丧狗之呼，虽应聘诸国，莫之能用？当春秋之世，文武道坠，君暗臣奸，礼崩乐坏，尔时无佛，何因逆乱滋甚，篡弑由生？孔子乃俯俛顺时，逡巡避患，难保妻子，终寿百岁亦无取矣。或发匏瓜之言，兴逝川之叹，然复逊词于季氏；伤凤鸟不至，河不出图，及西狩获麟，遂反袂拭面，称吾道穷。虽门徒三千，删《诗》定礼，亦疾没世而名不称，吾何以见于后世矣。遭盗跖之辱，被丈人之讥，校此而论，足可知也。若以无利于世，孔、老二圣，其亦病诸，何为讷其木舌而不陈弹也？"
傅奕说："寺饶僧众，妖孽必作。如后赵沙门张光，后燕沙门法长，南凉道密，魏孝文时法秀，太和时惠仰等，并皆反乱者。"
法琳针锋相对地批驳道："检崔鸿《十六国春秋》，并无此色人。出何史籍？诳惑君王；请勘国史，知其妄奏。案前、后《汉书》，即有昆阳、长山、青泥、绿林、黑山、白马、黄巾、赤眉等数十群贼，并是俗人，不关释子，如何不论？"接着，法琳引《后汉书》中"道士张鲁……与张角等相应，合集部众，并戴黄巾，披道士之服，数十万人，贼害天下"一事，反问道："尔时无一沙门，独饶道士，何默不论？然汉魏名僧，德行者众，益国甚多，何以不说？但能扬恶，专论人短，岂是君子乎？"法琳援引黄巾起义、孙恩起义等涉及道教的事例后，说："吴魏以下，晋宋以来，道俗为妖，数亦不少，何以独引众僧，不论儒、道二教？至如大业末年，王世充、李密、[窦]建德、[刘]武周、梁师都、卢明月、李轨、朱粲、唐弼、薛举等，并是俗人，曾无释氏，何为不道？事偏理局，党恶嫉贤，为臣不忠明矣！"（《广弘明集》卷11，法琳《对傅奕废佛僧事》）
佛教学者玄奘、法藏，他们思想的精密程度，是唐代任何士大夫所无法比肩的。玄奘在印度曾四次参与佛教内部和外部的思想斗争，都立于不败之地。第四次，在几十万人参加的无遮大会上，玄奘的佛学著作"悬会场门外示一切人，若其间有一字无理，能难破者，请斩首相谢"，"竟十八日无人发论"。玄奘赢得了印度佛教各派的尊敬。大乘僧人称他为"摩诃耶那提婆"，即"大乘天"。小乘僧人称他为"木叉提婆"，即"解脱天"。（《大慈恩寺三藏法师传》卷5）法藏阐述了十玄无碍和六相圆融的原理，涉及很多人所未道的哲学问题，不仅在唐代，就是在整个中国古代，也难以找到第二个达到如此高度的理论家。
佛教界的理论家和上层僧侣，通过艰苦的斗争和不懈的努力，终于在李唐王朝以儒学经天纬地、以道教为血亲宗教的情况下，为自己争得了存在的权利，开辟出一块天地。
士大夫方面则不然。唐代士大夫所生活的时代，是中国封建社会长期迟滞缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期迟滞缓慢发展的渐变积累。在这个积累过程中，虽然历史曾不断地演出一幕又一幕的悲剧和喜剧，但都是旧有现象在新条件下改头换面的重复，是螺旋式发展的高一级的环节，再也没有出现战国那样急剧突变的阶段，以及百家争鸣的活跃气象。儒家学说定于一尊以后，适应了这种渐变状况。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。作为这种状况的产物，是唐代社会在科举中重进士轻明经的风气。唐人杜佑《通典》卷15《选举典三》引唐代一位礼部员外郎沈既济的话说：武则天当政时期，"公卿百辟，无不以文章达，因循日久，浸以成风"。到唐玄宗时，"太平君子唯门调户选，征文射策，以取禄位，此行己立身之美者也。父教其子，兄教其弟，无所易业。大者登台阁，小者任郡县，资身奉家，各得其足。五尺童子，耻不言文墨焉。是以进士为士林华选，四方观听，希其风采，每岁得第之人，不浃辰而周闻天下"。去唐未远的五代人王定保，在《唐摭言》卷1《散序进士》条中说：在唐代，"缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡常不减八九百人。其推重谓之'白衣公卿'，又曰'一品白衫'。……其负倜傥之才，变通之术，苏[秦]、张[仪]之辨说，荆[轲]、聂[政]之胆气，仲由（子路）之武勇，子房（张良）之筹画，[桑]弘羊之书计，[东]方朔之诙谐，咸以是而晦之，修身慎行，虽处子之不若。其有老死于文场者，亦无所恨"。可见，社会重进士的风气，使一些人不得不将自己辨说、筹划等等方面的才干埋没起来，那么，也必然扼杀了不少人的理论才能。因而，作为上述历史状况产物的重进士轻明经风气，又反过来成为这种历史状况的促成力量。这就培养了士大夫缺乏理论兴趣的时代性的品格。本书第一章第四节第三段落和同章第五节第三段落已经指出，士大夫中崇奉佛教的那一部分人，就其主要倾向来说，和一般群众把佛教当作荒诞迷信的东西来崇拜有所区别，这由于他们是知识分子，是有教养的人。他们主要是把佛教当作理论和哲学来学习的，即重视的是佛教中的义理部分。他们带着时代的品格，以粗知一些佛理为满足，不再深究，不再发挥。因而他们中间没有产生具有重大影响的理论家。宋代士大夫大规模吸收和批判佛教、道教，对儒学进行了脱胎换骨的改造，建立起理学，包含着社会观和自然观，是新体系的儒学。理学产生之前，为唐代士大夫所接受的儒学，从开山祖孔子开始，一直是沿着一条入世即重人事的道路发展的。这种现实主义的风格，限制了人们的眼界，禁锢了人们的思想，使这一学说成为不过问什么宇宙本原、思辨原理之类大问题的政治理论说教。儒学发展到唐代，再也翻不出新花样，成为走进了死胡同的僵化的教条。佛教是包含着自然观和社会观的唯心主义的集大成者。它含有丰富的辩证法因素。唐代士大夫操起儒学这一过时的陈旧武器，同处于方兴未艾阶段的佛教这一强敌展开斗争，便不能不在漫长的战线上留下空白。这空白最显著的是哲学和神学问题。唐代士大夫的反佛言论，是前人先进思想的继承，但基本上是一个腔调的不断重复。他们在哲学和神学问题上欠缺修养，使他们所有的反佛言论加在一起，也比不上南朝萧梁时期范缜的一篇《神灭论》。他们从切身的现实利益出发，固然也能发出一些清醒的声音，取得振聋发聩的效果，对于冬烘者起到一定的催醒作用；但是，一遇到哲学和神学问题，他们便不得不偃旗息鼓，失去和佛教相抗衡的同等资格和足够力量。这是一个历史的悲剧。
而士大夫反佛时不断重复的一个腔调，就是佛教对国计民生的危害。这是由傅奕首倡，为各个时期的士大夫所发扬光大了的说法。这个说法，避开了佛学理论本身，仅从社会后果方面来看待佛教的危害。士大夫在这时，只能用一些常识来批判佛教。常识是通俗的，易于为人们接受。但常识的功能十分有限，一超过范围，便无法负荷更重的责任。对于精致的宗教唯心主义，常识难于交锋几个回合。这种治标不治本的做法，当然无法动摇佛教的根本。因此，这个腔调在佛教徒予以回击之后，便显得十分苍白无力。这一点，留待下面论及韩愈时再做阐述。
在这一历史悲剧中，士大夫锐意反佛，不料却陷入了进退维谷的境地，为了达到目的，居然不得不滑稽地向自己所反对的对象伸出乞求援助的双手。我们看看下面的事例，即可理解这个时代儒、佛两家所遇到的历史机遇。
张廷珪上疏谏阻武则天营造大佛像，说："夫佛者，以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。经云：'若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。'此真如之果不外求也。陛下信心归依，发宏誓愿，壮其塔庙，广其尊容，已遍于天下久矣。盖有住于相而行布施，非最上第一希有之法。何以言之？经云：'若人满三千大千世界七宝用以布施，及恒河沙等身命布施，其福甚多。若人于此经中受持及四句偈等为人演说，其福胜彼。'如佛所言，则陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像，虽劳则甚矣，费则多矣，而所获福，不愈于一禅房之匹夫。"他还说：营建土木工程，定会辗压亿万虫蚁，"岂佛标坐夏之义，愍蠢动而不忍害其生哉！"定会役使很多穷人，"岂佛标徒行之义，愍畜兽而不忍残其力哉！"定会使很多穷人破产，"岂佛标随喜之义，愍愚蒙而不忍夺其产哉！""臣以释教论之，则宜救苦厄，灭诸相，崇无为。伏愿陛下察臣之愚，行佛之意，务以理为上，不以人废言。"（《旧唐书》卷101《张廷珪传》）辛替否上疏谏阻唐中宗营建佛寺，说："臣闻于经曰：'菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。'又曰：'一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。'臣以减雕琢之费以赈贫下，是有如来之德；息穿掘之苦以全昆虫，是有如来之仁。"（《旧唐书》卷101《辛替否传》）同样的精神还出现在狄仁傑、李峤、姚崇等人的反佛言论中。这或许可以说是为了以子之矛攻子之盾，说服崇佛的皇帝放弃不符合佛教精神的做法，但同时就给佛教的发展留下了馀地。这也证明了佛教的生命力。佛教不但没有受到历史的否定和淘汰，相反，却受到了肯定和选择。和儒学的衰微相比，佛教是葆有生机的力量。佛教在唐代不但本身依然可以存在，到了宋代，佛教除了独立存在，还同时以寄生于理学机体的方式而存在。
二、 论韩愈兼及姚崇、李德裕反佛
以上不但对士大夫的反佛活动做了大致全面的考察，同时还对士大夫的崇佛活动做了大致全面的考察。在综合二者的基础上，对韩愈并附带对姚崇、李德裕这几位反佛的重要人物发表点看法，或许能体现出他们在历史长河中的公正地位，并在分析上避免一些片面性和过头话。
在反佛活动中，不少士大夫是依违于儒、佛二者之间的，像姚崇、韩愈、李德裕这样的人，既从理论上反佛，又从实践上反佛，无疑是士大夫中凤毛麟角般的人物。其中韩愈的名气最大，不少古人对他推许而心仪。南宋人马永卿总结道：唐代士大夫中，韩愈"最号为毁佛"。（南宋马永卿《嬾真子》卷2）清人赵翼总结道：韩愈"以道自任，因孟子距（抵御）杨[朱]、墨[翟]，故终身亦辟佛、老"，"《谏佛骨》一表，尤见生平定力"。（清赵翼《瓯北诗话》卷3）清人梁章钜竟说："李文贞曰：唐时佛教盛行，不得韩公大声疾呼，再过几年，竟将等于正教矣。韩公胆气最大，当时老子是朝廷祖宗，和尚是国师，韩公一无顾忌，唾骂无所不至，其气竟压得他下。"还说：将韩愈的《谏迎佛骨表》、《原道》、《与孟简书》等文同历史上其他几个人的反佛名文"汇作一处读之，佛教无所逃匿矣"。（清梁章钜《退庵随笔》卷18）但是，我们如果不是孤立地看待韩愈，而是把他放到唐代士大夫与佛教关系的总体中去衡量，就不难发现，这些说法都是溢美之词。
为了完全把握韩愈和佛教的关系，除本书第一章第二节第五段落和本节论述到一些问题外，尚有两个问题需要弄清。
一个问题是韩愈是否读过佛书，是否懂得佛理。北宋司马光看到韩愈《与孟尚书（即孟简）书》说到僧大颠"能以理自胜，不为事物侵乱"，就得出结论说：韩愈"于书无所不观，盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知'不为事物侵乱'为学佛者所先耶？"（北宋司马光《温国文正司马公文集》卷69，《书心经后赠绍鉴》）本书第一章第一节引《嬾真子》说：南宋人王抃认为，韩愈深明佛理，"深得历代祖师向上休歇一路。其所见处，大胜裴休"。
韩愈究竟读过佛书没有？他总结自己的读书生涯是："非三代两汉之书不敢观"（《韩昌黎集》卷16，《答李翊书》）；"口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编"；"上规姚姒，浑浑无涯；周诰、殷盘，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》、《骚》，《太史》所录，子云（扬雄）、相如（司马相如），同工异曲"。（《韩昌黎集》卷12，《进学解》）可见，他反复阅读的书是先秦两汉的儒家典籍、诸子百家、史学著作和辞赋。两汉以后的书大概也没少读，从他倡导古文运动，但有的古文中带有骈文痕迹，可以推知。而佛教典籍，无疑是出于士大夫强烈的本位意识，被他本能地加以拒绝的。在他的诗里，没有佛教词汇和典故；在他的文章包括反佛文章里，也没有留下读佛书的痕迹。他反佛最著名的文章是《谏迎佛骨表》和《原道》。古人指出了这两篇文章存在的毛病。明人茅坤说：《谏迎佛骨表》"只以福田上立说，无一字论佛宗旨"。（《唐宋八大家文钞·韩文》评语卷1）说到《原道》，茅坤认为："退之一生辟佛老在此篇，然到底是说得老子而已，一字不入佛氏域。"他因而得出结论："退之元不知佛氏之学。"（《唐宋八大家文钞·韩文》评语卷9）明人郭正域认为韩愈"不达佛理"。（《韩文杜律·韩文》评语）清人包世臣说得很直接：韩愈以辟佛老为己任，"史氏及后儒推崇皆以此。今观《原道》，大都门面语，征引蒙庄，已非老子之旨，尤无关于释氏。以退之屏弃释氏，未见其书，故集中所力排者，皆俗僧耸动以邀利之说"。（清包世臣《艺舟双楫》论文一）谈到韩愈的《罗池庙碑》，南宋人董逌断言他"不读佛书"。（南宋董逌《广川书跋》卷9，《为陈中玉书罗池碑》）在韩愈其馀的文字中，偶有如司马光、王抃所指出的符合佛理的只言片语，这只能认为，唐代佛教极为普及，在接触僧人和嗜佛的士大夫时，偶然听上几句，也可以得到一些佛教常识。
另一个问题是，韩愈在思想上是否受到佛学的影响。韩愈的主要成就在文学方面，理论不是他所擅长的领域，因而理论著述很少，质量也不高。《原性》是他为了批判当时杂佛老而言性所写的论文，是研究他的思想的重要依据。为郑重计，我先将《原性》的核心部分移录于下："性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品，有上中下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。……上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。"（《韩昌黎集》卷11）认为《原性》和佛、道是一致的，古今不乏其说。北宋人苏轼指出：韩愈认为"性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也"。（《经进东坡文集事略》卷8，《扬雄论》）南宋人陈善拾人牙慧，说《原性》"以为喜怒哀乐皆出乎情而非性，则流入于佛老矣"。（南宋陈善《扪虱新话》卷1，《韩退之谓荀扬未纯》）今人则说得更具体："韩愈的性情说，更接近于佛道。他认为，人之性是天生的，情是后起的。""构成性的要素是仁、义、礼、智、信五德。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种要素。这样分别性、情，同禅宗中所谓的'圣心'和'染心'有什么两样呢？"韩愈"把人性分为三品"。"上品是善性，中品则善恶相混，下品为恶性。"性和情"二者的品级是一致的。上品之情'动而处其中'，自然符合封建伦理道德规范。中品之情'有所甚，有所亡，然而求合其中者也'。下品之情'亡与甚直情而行'，是破坏封建道德准则的。韩愈由此得出结论，说上品性情'就学而愈明'，中品'可导而上下'，下品不可教育，只能采取暴力手段，使之'畏威而寡罪'，服从封建等级制度。这样，'上者可教而下者可制'，封建专制主义就可以长治久安了。在这里，韩愈和佛、道的差别，只在于佛、道主张离开封建伦理道德进行性情的修炼，而韩愈则主张在封建伦理道德的规范内进行性情的修养。"（《中国史稿》第四册第373-374页，北京：人民出版社，1982）以上这些说法，尽管都认为韩愈"流入于佛老"，"接近于佛道"，但都没有具体分析《原性》和道教的关系。本书只探讨唐代士大夫和佛教的关系，故只就《原性》是否和佛教有共通之处发表点看法。
佛教所说的性，指真如佛性。佛教认为，佛性是宇宙间各种现象的精神本体，遍在一切，神妙莫测，不生不灭，湛然清净，超越时空，永恒存在，因而叫做实有。佛性通过因缘条件（号称四大的地水火风等物质性的条件和受想行识等精神性的条件），和合而成宇宙间各种物质的和精神的东西，来体现佛性自身的存在。被和合而成的东西由于没有自身质的规定性，因而都是虚幻不实的，只是如幻如化的存在，叫做假有。众生属于宇宙万有现象，也是和合而成的假有，同样没有自身质的规定性，但心中有真如佛性这一本体。天台宗、禅宗等宗派，都谈到佛性问题。禅宗认为：众生心中的真如佛性，清净常寂，就像日月青天的本来面目一样。但是，妄念（虚妄糊涂的认识）像浮云一样遮盖住日月青天，自身具有的佛性便显现不出来。如果悟出这一道理，就像一阵惠风吹散浮云那样去掉妄念，晴空明澈，日月显露，达到成佛境地。因此，悟则成佛，不悟则为众生。可见，佛性和宇宙万有的对立，体现为本体和现象、实有和假有的对立；佛性和妄念的对立，体现为佛本位境地和阻碍发现这一境地的对立。而它们之间的统一性，只在于属于一对范畴，认识到宇宙万有和妄念的从属性地位，便归于佛性。
韩愈所说的性和情，则不是这么回事。他认为性是与生俱来的，分为上中下三品，由仁礼信义智五常构成。上中下三品和仁礼信义智五常的关系是相应重叠，或主或次，或多或少，或顺或悖的。上品者可学可教，即上品也需要教育。中品者可导而上下，即中品介于上下品之间，可升为上品，也可降为下品。下品者不可更改，只能以强硬的手段来加以制服。这和佛教所说的性毫无共同之处。韩愈所说的性是人性，而不是作为宇宙本体的佛性，以及存在于人自身中的佛性。他对于性的构成具体化分为仁礼信义智五种成分，仍是可以揣摩得出的东西，而不是佛教所说的那种虚空神秘的精神实体。他把性说成与生俱生，当然也就是与死俱死，具有生死流转的品格，也不是佛教认为的那种超越时空、超越自然、不生不灭、永恒存在的性质。他把性分为上中下三品，需要学习，需要教育，需要引导，需要制服，也不是佛教认为的那种湛然清净、圆满神圣的品格。韩愈把情的成分做了七种分解，把情与性的关系说成是具有同一的品级，那么，情与性不但不是对立的东西，而且还是相应的东西，是一种东西的两种外现，因而也不存在情向性的归依问题。这和佛教对宇宙万有及妄念同佛性的对立关系的说法，毫无共同之处。
澄清以上两个问题以后，可以得出这样的结论：其一，韩愈没有钻研过佛书，没有受佛学的影响，他的思想属于儒家，他可以算得上是唐代的一位醇儒。其二，韩愈和佛教的斗争，具有纯粹的儒佛斗争性质。
考察韩愈的反佛活动，可以明显地看到一些缺点。他的这些缺点，少数由时代的局限所致，因而不但为他避免不了，也为唐代的其他士大夫避免不了；多数则为别的士大夫所避免，而他却未能避免，因而属于他个人的责任。这些缺点我认为有下列四点。
第一， 针对性差，战斗力弱。
韩愈既然不阅读佛教典籍，对于佛教这种理论、僧众、经济三位一体的社会势力，就不会有全面的了解。不全面了解佛教，不知道佛教的理论，对佛教进行批判，就只能就佛教的一些表面现象和社会后果发一些议论，而佛教的理论基础则丝毫未被触动。这种针对性不强的批判便显得肤浅，缺乏战斗力。本书第一章第二节第五段落已引用过韩愈反佛的如下诗句："吾非西方教，怜子狂且醇。吾疾惰游者，怜子愚且淳。""佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。"这些话并非危言耸听，确实是佛教的一大弊端。但是，如果没有佛教，会不会同样出现国家控制不住劳动人手、百姓逃避赋税徭役的情况？会不会同样出现政府机构失去人选的情况？我们当然不能要求韩愈从阶级社会和剥削制度的本质方面去做深入的探讨，但是，至少他没有对逃户、官僚特权和科举制的弊病这些已经表面化了的问题做深入的思考，不能不说是一个严重的失误。佛教的这些弊端，崇佛的士大夫也是反对的；但是他们在看到佛教危害封建统治的一面时，还同时看到了佛教维护封建统治的另一面。柳宗元说："儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：'见《送元生序》，不斥浮图。'浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。……退之所罪者，其迹也，曰：'髡而缁，无夫妇父子，不为农蚕耕桑而活乎人。'若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。"（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）刘禹锡进一步指出：佛教"革盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际。阴助教化，总持人天，所谓生成之外，别有陶冶，刑政不及，曲为调柔"。（《刘禹锡集》卷4，《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》）也就是说，佛教的劝善说、因果报应说，教育人民不干坏事，防患于未然，从另一条战线来诱导人们遵守封建秩序，维护封建统治。刘禹锡这里所说的佛教功能，实际上相当于儒家"道（导）之以德"（《论语·为政篇》）的精神。柳宗元和刘禹锡是唐顺宗时锐意革新的二王八司马集团的中坚分子，他们的政治抱负和历史责任感，并不比韩愈差。他们看到的是佛教的实质、主流和用世的一面；而韩愈看到的佛教的现象、支流和出世的一面。他们看到的是儒家学说已经僵化，必须吸收外来思想资料来加以改造，儒释合流是时代潮流和历史趋势；而韩愈看到的是对于儒学国粹要极力维护，抱残守缺。奉佛的柳宗元、刘禹锡，比起反佛的韩愈，合乎时宜，高瞻远瞩，在思想上显得全面、深刻、成熟得多。
《原道》、《原性》和《谏迎佛骨表》三篇文章，都存在着缺乏针对性，只就佛教的粗迹发表议论的毛病。《原道》、《原性》根本未涉及佛理。《谏迎佛骨表》没有理论分析，只是干吆喝了一通，因而与其说它是一篇反佛的论文，毋宁说是一篇苍白无力的声讨檄文。韩愈反佛文字的战斗力到底如何？明人薛应旂指出：《原道》"乃辟俗僧、狂僧，何与聃（老子）、昙（瞿昙，释迦牟尼的俗姓乔达摩的异译）本色哉！"（明薛应旂《薛方山纪述》）这说明，不了解自己所要批评的对象，就不能从根本上克敌制胜。
第二， 昧于史实，斗争盲目。
韩愈反佛的重要例证，是佛教传入中国前后，各代帝王享国的久暂。他不知道从哪里弄了一大堆统计数字，言之凿凿地予以发布：佛教传入之前，"黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁。此时天下太平，百姓安乐寿考"。后来，"殷汤亦年百岁；汤孙大戊在位七十五年，武丁在位五十九年"，年寿"盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年"。佛教传入后，情况发生逆转。东汉明帝在位才十八年，"其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭"。他因此得出结论："事佛求福，乃更得祸"；"佛不足事，亦可知矣"。（《韩昌黎集》卷39，《谏迎佛骨表》）
在唯物史观形成之前，虽然人们不可能从阶级矛盾、社会矛盾、民族关系等方面，对政权的覆灭、国家的乱亡，做出规律性的认识，但或多或少、或深或浅地找出它们之间的联系，还是可以做得到的。唐太宗时期，君臣经常讨论国家治乱兴亡的原因。唐太宗说："为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨讟既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。"他还说："天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。"魏徵认为："自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘乱，所以不能长久。今陛下富有四海，内外清晏，能留心治道，常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：'君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。'陛下以为可畏，诚如圣旨。"（唐吴兢《贞观政要》卷1）这些说法，比韩愈那种仅仅从是否奉佛来推断统治久暂、国家兴旺的认识，要高明得多。
韩愈这种肤浅的认识，并非自己的见解，而是拾人牙慧。傅奕曾说过："帝王无佛则大治年长，有佛则虐政祚短。自庖牺已下，爰至汉高，二十九代而无佛法，君明臣忠，国祚长久。"这种说法当即遭到僧人法琳的批驳。法琳说："庖牺独治，不及子孙"；尧"废兄自立，其子丹朱不肖"，舜"父顽母嚚，并止一身，不能及嗣。尔时无佛，何不世世相传？遽早磨灭"。禹"为民治水，于民有功，若皇天辅德，何为天祚不永，治止九年？《堪年纪》云：'夏后相及少康之世，其臣有穷羿、寒浞及风夷、淮夷、黄夷、斟寻等国，并相次作乱，凡二十六年，篡夏自立。'当时无佛，篡逆由谁？"他还列出商、周、秦、西汉君主享国的数字，其中不乏三年五载的例子，一再反问：当时无佛，何以天历不长，其年转促？接着，他摆出佛教传入后的统治状况，东汉一共12位皇帝，195年，具体到个人，则是光武帝33年，孝明帝18年，章帝13年，和帝17年，安帝19年，顺帝19年，桓帝21年，灵帝31年，献帝30年。他反问傅奕："汝言有佛祚短，何故长年？"他又引证"自魏皇初元年至萧之末，凡二百八十二岁，拓跋元魏一十七君，合一百七十九年"，反问道："尔时佛来，何故年久？"
傅奕还说："未有佛前，人民淳和，世无篡逆者。"法琳反驳道："何故周烈王弟显王篡位四十八年；悼王立一百一日，为庶弟子朝所害；敬王弟哀王治三月，思王外哀王弟治五月，思王杀之，孝（考）王复杀思王，三王共立一年？"法琳在这里加注说：这些说法"出阳玠《史目》，陶公《年纪》"。（《广弘明集》卷11，法琳《对傅奕废佛僧事》）但这几个数字和韩愈公布的数字一样，恐怕都是杜撰的。
在法琳著文还击傅奕的时候，奉佛的士大夫李师政紧密配合，著长篇论文《内德论》，其中有两小节，也是批驳傅奕的这两个观点的。李师政举出事例后，进一步得出这样的结论："释氏之化，为益非小，延福祚于无穷，遏危亡于未兆。""一缕之盗，佛犹戒之，岂长篡逆之乱乎！一言之竞，佛亦防之，何败淳和之道乎！惟佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和。"（《广弘明集》卷14）
然而韩愈对于二百年前的这一场大论战，居然毫无了解，把傅奕那些已被法琳、李师政批倒了的说法，重新拿出来和佛教对垒，斗争显得很盲目，当然不可能取得成功。
第三， 全盘排外，陈腐狭隘。
隋唐时期，既是两晋南北朝民族大融合的总结时期，又是中国同外国经济、文化大交流的时期。在这样的时代产生的唐代文化，具有世界性，这是中外学者一致认可的历史现象。唐代的中国文化，曾给予很多国家和民族以巨大的影响，同时，也大量地吸收了外国和国内少数民族的文化营养。拿音乐来说，十部乐中仅燕乐、清商两部是本民族的传统音乐，其馀西凉、高昌、龟兹、疏勒、高丽、天竺、安国、康国八部乐，或来自国内少数民族，或来自国外。舞蹈中，柘枝、胡腾、胡旋，是昭武九姓中石国、康国、米国、史国传入的；凉州、甘州是龟兹传入的。历法、医药学，也都吸收了印度、波斯、东罗马的成分。在唐代传入或发展的宗教中，佛教、祆教、景教、摩尼教、伊斯兰教等，全部是外来宗教，只有道教是国产宗教。这种现象体现了唐代社会的开放性。唐代之所以产生了辉煌灿烂的文化，在世界上居于绝对领先的地位，是与不断吸收国内外各民族的文化营养密切相关的。这个空前伟大的时代，培养起了一种奔放无碍、博大恢弘的时代精神，那便是对外开放，互相交流，兼容并蓄，为我所用。这是中华民族进入封建社会鼎盛时期充满着生机活力的体现，也是中华民族自尊、自重、自信、自强心理的体现。
在这样的背景下，韩愈反佛却弹出了这样的老调："孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进入中国则中国之。经曰：'夷狄之有君，不如诸夏之亡。'《诗》曰：'戎狄是膺，荆、舒是惩。'今也举夷狄之法而加之于先王之教之上，几何其不胥而为夷也？"（《韩昌黎集》卷11，《原道》）他还以战国时期孟子辟杨朱、墨子作为自己反佛的历史根据，并以孟子的继承者自居，说："礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也？""向无孟子，则皆服左衽而言侏离矣。"（《韩昌黎集》卷18，《与孟尚书书》）这种不加区别，一概严夷夏之防的论调，与唐代的开放性社会格格不入，与恢弘奔放的时代精神大相径庭，显得多么陈腐，多么狭隘。而且韩愈对形势的估计也很荒唐。那种若不抓紧反对佛教，中国很快就会被夷狄同化的杞人之忧，显得毫无自信，虚弱不堪，似乎中国不是进入了末世，就是亡国亡种亡教的危机迫在眉睫。在封建盛世出现这样的论调，岂非咄咄怪事！
在这一点上，柳宗元比韩愈头脑清醒。柳宗元既注意分别外来成分中的良莠，也注意分别本国成分中的薰莸，既不一概肯定，也不一概否定。他说：韩愈反佛的一个理由是"以其夷也"，"果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖而贱季札、由余乎！非所谓去名求实者矣"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）柳宗元的这一观点，是前人先进思想的继承和发扬。早在战国末年，秦国客卿李斯上呈秦王嬴政的《谏逐客书》，已经援引由余等人的例子，说明不加分析，一概排外，将对自己一方不利。李斯大声疾呼："太（泰）山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深。"（《史记》卷87《李斯列传》）这个说法，应该说是千古警句。
第四， 处理方案，简单粗暴。
韩愈对佛教提出的处理方案，是"人其人，火其书，庐其居"（《韩昌黎集》卷11，《原道》）；对于佛骨，则建议"付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑"。（《韩昌黎集》卷39，《谏迎佛骨表》）对于这些方案，古人说了一些很有意思的话，不妨摘引于下。
南宋人陈善说：佛教的"宫殿楼阁，克遍千万，善入三世，于诸境界，无所分别，彼又安能庐吾居？有大经卷，量等三千大千世界，藏在一微尘中，彼又安能火吾书？无我无人，无佛无众生，彼又安能人吾人耶？"（《扪虱新话》卷3，《韩退之辟佛老》）
明人郭正域说：《谏迎佛骨表》一文表明韩愈"虽不达佛理，而气劲，在释门中几乎独觉（独自修习十二因缘学说而觉悟者，又译为缘觉、辟支佛，即罗汉，地位次于菩萨）矣。藏中以即惠（慧）能，其担当直截、扫除外境，大略相似"。（《韩文杜律·韩文》评语）"《佛骨》一表，即世尊（释迦牟尼）见之，当微笑以为真知我。"（《韩文杜律·韩文》卷首）
清人林云铭说："'投诸水火'数语，分明是云门（禅宗支派云门宗）一棒打杀、丹霞（丹霞山天然禅师）烧出舍利之意。谓其有功吾道（儒学），可也；即谓其有功佛法，亦无不可也。"（清林云铭《韩文起》评语卷2）说到韩愈给大颠的三封信，林云铭说："欲烧佛骨人，却能阐发佛理。要知真正佛理，即圣人之道。公之所辟，乃其迹耳。"《与大颠书》"把大和尚造作恶态，尽情扫除，仍是欲烧佛骨辣手。吾愿普天下禅和子，将此书受持读诵，为人解说，即得阿耨多罗三藐三菩提，亦不必辨其为奉佛、为辟佛也"。（《韩文起》评语卷4）
古人的这些议论，初步揭出了韩愈这些处理方案因不懂佛理而存在的漏洞。佛教认为，人是由因缘条件五蕴（色受想行识）和合而成的，没有自身质的规定性，只是以假有、似有的方式存在的虚幻的东西，我即无我，我即非我，于无我中著我相。既然这样，"人其人"，即让僧人还俗，变成国家的编户齐民，负担国家的赋税徭役，尽管很现实，却不能从理论上摧毁佛教，甚至会被佛教界认为这不过是一场虚幻的游戏，没有任何意义。"火其书"，即把佛教典籍统统焚毁。这种统一思想的简单粗暴的做法，秦始皇早就实施过。然而到了西汉时期，一些秦火之馀幸存的古书重新出土问世，一些老儒也能凭借背诵从自己的大脑里一字不落地将古书寻找回来，焚烧佛书能取得什么成果，也就不待详论了。另外，禅宗是不立文字的教外别传，其主张不依靠书籍而传播。因此，就算把佛书烧光，也不能清除佛教。禅宗提倡破除法执，对于书籍本不重视，认为只要懂得了道理，知道了成佛的途径，连道理、途径都可以弃而不顾。僧人们多次用得鱼忘筌、到岸舍筏的比喻来阐明这一主张。"庐其居"，即没收佛寺房产，由国家改造为民居。禅宗主张直指人心，见性成佛，对于寺院环境并非必须依赖。慧能说："若欲修行，在家亦得，不由在寺。"（敦煌本《坛经》）没收寺院房产，并不能没收禅宗人的思想和修持方式。一些崇奉禅宗的士大夫，作为在家居士，本来就是在没有寺院的条件下修持佛教的。对于佛骨，"付之有司，投诸水火"，和焚毁佛书一样，没什么意义。禅宗单刀直入、明心见性的主张发展到彻底的地步时，提出了不假外求的主张。临济宗慧照说："你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。"（《古尊宿语录》卷4，《镇州临济慧照禅师语录》）于是他们呵佛骂祖，焚烧佛像，以为这才是真正的赞佛，才是真正懂得了佛教。因而韩愈指斥佛教的言论，焚毁佛书佛骨的主张，并不会刺激佛教界，反而会被认为同禅宗的路数一致，是有功于佛教的举动，可以得到阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉。这样，韩愈的这些主张，对佛教就不可能构成致命的威胁，反而显得简单、幼稚。可见，当一种事物还没有发展到衰落、消亡的阶段时，在没有适当的社会条件的情况下，企图从社会的外部，强制性地将这一事物窒息、取消，是根本办不到的。
下面，我再把韩愈的反佛活动同姚崇、李德裕的反佛活动加以比较。
姚崇早于韩愈，其活动贯穿于武则天、唐中宗、唐睿宗、唐玄宗四朝，多次出任宰相。唐中宗时，公主、外戚都奏请度人为僧尼，也有拿出私人财产修造佛寺的，于是，各处的富户强丁都造寺出家，逃避赋役。到唐睿宗时，姚崇上疏反对。唐睿宗接受他的意见，命令有关部门隐括僧徒，致使猥滥还俗者一万二千多人。唐玄宗开元九年（721），姚崇去世，遗嘱中用相当的篇幅告诫子孙不要崇奉佛教和道教。他说："今之佛经，[鸠摩]罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家。近日孝和皇帝（唐中宗）发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人（唐中宗女儿安乐公主）、张夫人等，皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。经云："求长命得长命，求富贵得富贵"；"刀寻段段坏"，"火坑变成池"。比来缘精进得富贵长命者为谁？生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征。且五帝之时，父不葬子，兄不哭弟，言其致仁寿、无夭横也。三王之代，国祚延长，人用休息，其人臣则彭祖、老聃之类，皆享遐龄。当此之时，未有佛教，岂抄经铸像之力，设斋施物之功耶？《宋书·西域传》有名僧为《白黑论》，理证明白，足解沈（沉）疑，宜观而行之。且佛者觉也，在乎方寸，假有万像之广，不出五蕴之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣。何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实录，抄经写像，破业倾家，乃至施身，亦无所吝，可谓大惑也！亦有缘亡人造像，名为追福，方便之教，虽则多端，功德须自发心，旁助宁应获报？递相欺诳，浸成风俗，损耗生人，无益亡者。假有通才达识，亦为时俗所拘。如来普慈，意存利物，损众生之不足，厚豪僧之有馀，必不然矣。且死者是常，古来不免，所造经像，何所施为？夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女之曹，终身不悟也。吾亡后，必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。若随斋布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用馀财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈。道士者，本以玄牝为宗，初无趋竞之教，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为业。敬寻老君之说，亦无过斋之文，抑同僧例，失之弥远。汝等勿拘鄙俗，辄屈于家。汝等身没之后，亦教子孙依吾此法云。"（《旧唐书》卷96《姚崇传》）
除了这一遗嘱外，姚崇尚有两件体现自己思想的事情，需要提到。
唐玄宗开元四年（716），山东（河南陕县崤山以东的广大地区）闹特大蝗灾。百姓烧香礼拜，设祭祈恩，眼睁睁地看着蝗虫吃庄稼苗，而不敢捕捉。这是关系到国计民生的大事，处理不当，后果不堪设想。姚崇上疏朝廷，引《诗经》中"秉彼蟊贼，以付炎火"句，和东汉光武帝诏令中"勉顺时政，劝督农桑，去彼蝗蜮，以及蟊贼"语，主张对于蝗灾"齐心戮力，必是可除"。唐玄宗加以采纳，派遣御史分道督促捕杀蝗虫事宜。这时，朝野上下，一片喧腾。汴州刺史倪若水说："蝗是天灾，自宜修德。刘聪时除既不得，为害更深。"因而拒不奉命。姚崇大怒，牒报倪若水说："古之良守，蝗虫避境，若其修德可免，彼岂无德致然！今坐看食苗，何忍不救，因以饥馑，将何自安？幸无迟回，自招悔吝。"倪若水于是用姚崇构想的焚瘗法，捕杀蝗虫14万石，投入汴渠流走者不可胜计。在中央也展开了一场斗争。"时朝廷喧议，皆以驱蝗为不便。"姚崇独当一面，加以批驳。他对唐玄宗说："庸儒执文，不识通变。凡事有违经而合道者，亦有反道而适权者。昔魏时山东有蝗伤稼，缘小忍不除，致使苗稼总尽，人至相食；后秦时有蝗，禾稼及草木俱尽，牛马至相啖毛。今山东蝗虫，所在流满，仍极繁息，实所稀闻。河北、河南，无多贮积，倘不收获，岂免流离，事系安危，不可胶柱。纵使除之不尽，犹胜养以成灾。"唐玄宗终于改变了自己的犹豫态度。黄门监卢怀慎对姚崇说："蝗是天灾，岂可制以人事？外议咸以为非。又杀虫太多，有伤和气。今犹可复，请公思之。"姚崇回答道："楚王吞蛭，厥疾用瘳；叔敖杀蛇，其福乃降。赵宣至贤也，恨用其犬；孔丘将圣也，不爱其羊。皆志在安人，思不失礼。今蝗虫极盛，驱除可得，若其纵食，所在皆空。山东百姓，岂宜饿杀。……若救人杀虫，因缘致祸，崇请独受，义不仰关！"在姚崇的坚持下，捕杀蝗虫进展顺利，"蝗因此亦渐止息"。他的破除迷信、战胜天灾的思想付诸实践，终于使国家化险为夷，避免了一场可怕的灾难。
一个多月后，唐玄宗将要巡幸东都洛阳，京师长安的太庙突然崩坏。唐玄宗疑心这是神灵用以警诫东行不便。大臣宋璟、苏颋对唐玄宗说："陛下三年之制未毕（唐玄宗为其父唐睿宗服丧不够规定年限），诚不可行幸。凡灾变之发，皆所以明教诫。陛下宜增崇大道，以答天意。且停幸东都。"姚崇说："太庙殿本是苻坚时所造，隋文帝创立新都，移宇文朝故殿造此庙。国家又因隋氏旧制，岁月滋深，朽蠹而毁。山有朽壤，尚不免崩，既久来枯木，合将摧折，偶与行期相会，不是缘行乃崩。"唐玄宗以为很合心意，"车驾乃幸东都"。（《旧唐书》卷96《姚崇传》）
纵观姚崇生平事迹，我们可以发现，在反佛方面，他虽然也存在着某些和韩愈共同的缺点，但却有几处明显的不同点。
第一， 了解对手。
从姚崇的遗嘱来看，他对于佛理，特别是《妙法莲华经》、《金刚经》，有相当程度的了解。这样，批判起来，就能避免不着边际的议论和仅就现象论现象，也容易区分哪些是所要批判的对象应该负责的，哪些不应由它负责。对方还击自己，就没有多少空子可钻了。上面分析韩愈"人其人，火其书，庐其居"说法的漏洞时，引南宋陈善的一段话，他认为按照佛教理论，韩愈的主张毫无意义。陈善还说："然儒者犹云：'我不读佛书，安用此语？'由是达者笑之。予闻释氏之论曰：'欲破彼宗，先善彼宗。'故佛在世日，西域有三十六种外道，每种各以其艺，咸来难佛，佛固晏然不动声色，即以彼艺还与之较，皆出其上。于是外道艺穷，乃始扬佛。今之与佛老辨者，皆未尝涉其流者也，乃欲以一己之见破二氏之宗，譬如与人讼，初不置词曲直所在，而曰吾理胜，其谁肯信之。"（《扪虱新话》卷3，《韩退之辟佛老》）不仅韩愈是这样，傅奕也是这样。傅奕的批判文字也不曾涉及佛理，甚至还说出"佛滑稽大言，不及旃孟"（《广弘明集》卷11，法琳《对傅奕废佛僧事》引傅奕语）那样的外行话，简直对佛教的宏观世界观一无所知。姚崇在了解对手这一点上，比他们做得好。
第二， 言行彻底。
韩愈以排佛道二教为己任，可是又按道教的做法，服食长生不老药，终于病倒。他所著《原鬼》一文认为："无声与形者，物有之矣，鬼神是也。"（《韩昌黎集》卷11）他在潮州，听说当地有鳄鱼，几乎吃尽百姓畜产，就命军事衙推秦济炮炙羊猪各一作为祭品，投于潭水中，并以自己所著《鳄鱼文》作为祭文，约鳄鱼在三至七日内迁于它处。此外，他还写有《祭湖神文》、《祭止雨文》、《祭城隍文》、《祭界石神文》和《祭大湖神文》。量移袁州后，他写了《祭城隍文》、《祭仰山神文》、《又祭仰山神文》。回到长安后，他又写了《祭竹林神文》和《曲江祭龙文》。可见，他的神鬼观念根深蒂固。而姚崇，从其遗嘱和主持捕杀蝗虫、解释太庙崩坏原因来看，无疑是一位无神论者。因此，无论从理论上还是实践上，姚崇反对佛教和唯心主义，都比韩愈彻底。
第三， 目标实际。
姚崇通过通才达识都不免囿于社会风气而做些佛事，看到了佛教势力的强大。因此，他只是希望自己的子孙不要为了福田利益而大量布施、造像、写经，并进而希望不要崇信佛教。这个奋斗目标相当实际。同时，他又认为，社会风气既然如此，不得已要顺俗的话，适当敷衍一下，各方面都照顾到就算了。在坚持原则的前提下，掌握灵活性，比起韩愈不顾实际情况，在条件不成熟的时候急于取缔佛教，可谓有理有利有节。
李德裕是又一位著名的反佛士大夫。他晚于韩愈，在唐宪宗时步入仕途，历仕唐穆宗、唐敬宗、唐文宗、唐武宗四朝，唐宣宗即位后，贬至潮州、崖州，到崖州一年后去世。
李德裕对于佛教，并非一味指斥。他的《赠圆明上人》诗说："远公（东晋僧慧远）说《易》长松下，龙树双经（龙树是印度古代论师，中国译其多部论藏著作，其中《中论》、《十二门论》为隋代三论宗奉为立宗依据，最为著名，此处称为双经，应是诗句调整平仄所致）海藏中。今日导师开佛慧，始知前路化城（一作成）空。"（《全唐诗》卷475。"开佛慧"原作"闻佛慧"，据上海涵芬楼影印常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏明刊本《李文饶文集》别集卷3校改。）《赠奉律上人（原注：律公精于《维摩经》）》诗说："知君学地厌多闻，广渡群生出世氛。饭色不应殊宝器，树香皆遣入禅薰。"（《全唐诗》卷475）他还写有《大迦葉赞（原注：头陀第一）》，说："惟大迦葉，依无上智，初分宝坐，终授密记，晚遇金粟，乃知平地，潜行鸡足，以待慈氏。"（《李文饶文集》别集卷8）
在儒释交游方面，李德裕也从僧徒当中筛选出戒行和学问堪称模范的人，加以敬重、结交。他当浙西观察使时，治所润州甘露寺一位僧人有戒行，他就将一个大宛国产的方竹杖赠给这位僧人。他后来再来润州，问起僧人"杖无恙否"？僧人回答说："已规圆而漆之矣。"他竟"嗟惋弥日"。（南宋张表臣《珊瑚钩诗话》卷2）他对于方竹杖，珍爱到时时惦记的程度，却赠给了这位僧人。可见，他和这位僧人，不是一般的交情。李德裕还挑选懂《易》的僧人来官府讲解，上元瓦官寺僧守亮应召前往。守亮讲《易》，条分缕析，探赜索隐，凡是李德裕要问的疑点，守亮不等他发问，早已讲解得头头是道。李德裕大吃一惊，恭敬有加，不觉前席。这样讲了一年多，李德裕及其下属都洗耳恭听。守亮去世的噩耗传来，李德裕十分悲痛，率领宾客到寺中致祭，将南海使刚刚送到的西国异香于龛前焚烧，其烟如弦，穿屋而上。李德裕亲自撰写祭文，认为："举世之官爵俸禄皆加于亮，亮尽受之，可以无愧。"（《唐语林》卷2）
不过，以上这些情况仅能表明，在士大夫普遍崇佛的社会风气下，李德裕同佛教也有一定的联系，同僧人也有一定的交往，并不能证明他完全崇奉佛教。把他的其它活动一并加以考察，即可看出，他是反对佛教和其它迷信的。
在中国古代史上，政府主持的反佛活动，有所谓三武一宗毁佛事件。三武指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，一宗指五代后周世宗。北魏、北周和后周的毁佛，都是在国家分裂、僻守一隅的情况下进行的。只有唐武宗会昌毁佛，是在佛教发展到极盛的情况下，在统一帝国的全境内全面铺开的，因而对于佛教的打击较另外三次更严重一些。这样一个大规模的活动，有其深刻的社会原因，当然不能仅仅简单地看作是唐武宗和当时的宰辅李德裕都信奉道教这种主观意志的产物。
会昌毁佛有着充分的历史准备。在唐武宗前任皇帝唐文宗时期，毁佛已处在量的积累阶段。唐文宗认识到："古者三人共食一农人，今加兵佛，一农人乃为五人所食，其间吾民尤困于佛。"（《樊川文集》卷10，《杭州新造南亭子记》）唐文宗大和三年（828），江南西道观察使沈传师奏请在治所洪州设方等戒坛剃度僧尼，以便收取钱财作为唐文宗庆生辰的活动经费。唐文宗下诏说："不度僧尼，累有敕命。传师忝为藩守，合奉诏条，诱致愚妄，庸非理道，宜罚一月俸料。"（《旧唐书》卷17上《文宗纪上》）后来，唐文宗又下了《条流僧尼敕》，其中说：佛教使"丁壮苟避于征徭，孤穷实困于诱夺"。"自今已后，京兆府委功德使，外州府委所在长吏，严加捉搦。不得度人为僧尼，累有明敕"，"擅有髡削，亦宜禁断"。"僧尼并须读得五百纸，文字通流，免有舛误，兼数内念得三百纸，则为及格。京城敕下后，诸州府敕到后，许三个月温习，然后试练，如不及格，便勒还俗。"还规定"天下更不得创造寺院"。敕文强调指出："况一夫不耕，人受其饥，一女不织，人受其寒。安有废中夏之人，习外夷无生之法？略期疏涤，用洁源流，俾尔齐氓，去末归本。"（《全唐文》卷74）
这些精神，有的已经执行。一位禅僧谒见成都少尹李章武，恳求道："禅观有年，未尝念经，今被追试，前业弃矣。愿长者念之！"李章武赠诗说："南宗尚许通方便，何处心中更有经！好去苾刍（亚洲热带雪山所产香草，体性柔软，引蔓旁布，香味远闻，能疗疼痛，不背日光。佛要求僧人具备这些优点，遂作为僧人称谓，又译为比丘）雪水畔，何山松柏不青青。"（《本事诗》）这位僧人因而免于还俗。这是执行唐文宗敕令过程中出现的特殊情况。
唐文宗时期，宦官专权，藩镇割据，朋党斗争，已成为积重难返的社会弊病。唐文宗首先考虑解决宦官专权一事，先后起用宋申锡和李训、郑注谋诛宦官，结果遭到惨败。另外两个问题，也毫未触动。唐文宗感叹自己受制于宫廷家奴宦官，连受制于诸侯的亡国君主周赧王、汉献帝都比不上。同时，他对藩镇尾大不掉和朋党争斗激烈感到头疼，说："去河北贼非难，去此朋党实难。"（《旧唐书》卷176《李宗闵传》）其实，"河北贼"（河北、山东藩镇节度使）也未除掉。在这种政治状况下，大规模毁佛是完全不可能的。这种历史准备积累到一定程度，才在唐武宗时期将毁佛一事付诸实践。
宰辅李德裕在会昌毁佛中无疑起了决策的作用，这不仅由于他地位的方便，也同他一贯的反佛反迷信思想有关。毁佛之后，他上表说："臣窃位枢衡，莫能裨益，愧无将明之效，徒怀鼓舞之心。"（《李文饶文集》卷20，《贺废毁佛寺德音表》）似乎他仅仅是会昌毁佛的一个旁观者。其实，这几句话只不过表明他事成之后不居功不伐能的政治家风度而已。他一贯反佛反迷信的思想，在其言论和行动方面都有一些体现。
李德裕在浙西，凡当地危害人民的旧风俗，都加以革除。当地民间信巫祝，惑鬼怪，父母兄弟患重病，家人弃之而去。李德裕选出有见识的农民，或加以教导，或加以处置，数年之间，弊风渐革。他保留了前代贤主名臣的祠庙，取缔淫祠1010所，废除私邑山房1460所。徐州节度使王智兴假借唐敬宗庆生辰名义，请在泗州设坛度僧收取香水钱，以便中饱私囊。江淮一带群众为了假冒僧人以逃避赋税徭役，遂趋之若骛。李德裕上疏说："江淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁，必令一人落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百馀人，勘问唯十四人是旧日沙弥，馀是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁止，比到诞月，计江淮以南，失却六十万丁壮。此事非细，系于朝廷法度。"朝廷见到他的奏状，立即下诏取缔度僧。后来，他又对于妖僧出售"圣水"而谋取钱财、危害人民一事，做了斗争。他认为："昔吴时有圣水，宋、齐有圣火，事皆妖妄，古人所非。"（《旧唐书》卷174《李德裕传》）这事也得到朝廷的批准。
他在剑南西川时，拆毁浮屠私庐数千所，把地给予农民。蜀汉先主刘备祠堂旁有一个叫猱村的村庄，"其民剃发若浮屠者，畜妻子自如"。他下令禁止。他不懈努力，移风易俗，终于使"蜀风大变"。（《新唐书》卷180《李德裕传》）
他崇奉道教，但反对服食长生不老药。道士赵归真和僧人惟贞、齐贤、正简四人，出入禁中，摇唇鼓舌，或说以神仙之术，或谕以祠祷修福，以致长年，使唐敬宗很受迷惑，三年之中四次下诏在江南求访异人。浙西一个名叫周息元的骗子，自称已数百岁，认识已故几十年的道士张果、葉静能，被征赴京师。李德裕上疏说："臣所虑赴召者，必迂怪之士，笱合之徒，使物淖冰，以为小术，衔耀邪僻，蔽欺聪明。……臣所以三年之内，四奉诏书，未敢以一人塞诏，实有所惧。臣又闻前代帝王，虽好方士，未有服其药者。故《汉书》称黄金可成，以为饮食器则益寿。又高宗朝刘道合、玄宗朝孙甑生，皆成黄金，二祖竟不敢服，岂不以宗庙社稷之重，不可轻易。此事炳然载于国史。以臣微见，倘陛下睿虑精求，必致真隐，唯问保和之术，不求铒药之功，纵使必成黄金，止可充于玩好，则九庙灵鉴，必当慰悦，寰海兆庶，谁不欢心？"（《旧唐书》卷174《李德裕传》）
理论上反佛，见于他的两篇文章。一篇是《贺废毁佛寺德音表》。此文认为：佛教传入中国之前，"至化深厚，大道和平，人自禀于孝慈，俗必臻于仁寿"。佛教传入后，东吴时建置塔庙，翻译佛书，宋齐梁陈时期，佛教便十分兴盛。这一历史时期，"好大不经之说，陋乃诗书；因报拔济之谈，隆于仁孝。运祚浮促，篡夺相寻，二百年间，五变朝市。君无殷宗之福，臣靡卫武之年，感验寂寥，斯可明矣"。到了唐代，唐高祖即欲铲除积弊，但为梁武帝的后裔萧瑀阻挠，"遂使土木兴妖，山林增构，一岩之秀，必极雕镌，一川之腴，已布高刹。鬼功不可，人力宁堪！耗蠹生灵，侵减正税"。会昌毁佛才使这一"国家大蠹，千有馀年"的状况为之一变。"破逃亡之薮，皆列齐人；收高壤之田，尽归王税。正群生之大惑，返六合之浇风。出前圣之谟，为后王之法。巍巍功德，焕炳图书。"他欣喜异常，感叹道："千古未逢，百生何幸，不任抃贺踊跃之至！"（《李文饶文集》卷20。"鬼功"原作"鬼切"，据文意径改）这一篇文章，还是傅奕、辛替否、姚崇、韩愈等人的那套路数，简单地把历代兴亡盛衰的原因归结为佛教的有无，因而在理论上并没有什么建树。
另一篇《梁武论》，结合佛理对梁武帝佞佛做出具体的分析、批判，虽然理论依然薄弱，没能中其肯綮，但毕竟高出前文一筹。此文开头即旗帜鲜明地指出："世人疑梁武建佛刹三百馀所，而国破家亡，其祸甚酷，以为释氏之力不能拯其颠危，余以为不然也。"接着，他分析道：施舍是佛教的六波罗蜜之一，深求此理，不过是戒人勿贪，而庸人理解为作福，那是十分错误的。"梁武所建佛刹，未尝自损一毫，或出自有司，或厚敛氓俗。竭经国之费，破生人之产，劳役不止，杼柚其空，闰位偏方，不堪其弊，以徼身福，不其悖哉！梁武所以不免也。"（《李文饶文集》外集卷4）
从这些事例可以看出，李德裕既主持了会昌毁佛，又对佛教进行了一定的理论批判。马克思在谈到对于宗教的批判时指出："批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。"（马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》第一卷第9页，北京：人民出版社，1972）会昌毁佛是政府以行政手段来简单否定佛教的自上而下的政治运动。这场运动尽管来势迅猛，但不能有效地触动宗教的理论基础和社会基础，犹如下了一场暴雨，雨水还来不及渗进土壤便流走了。唐武宗去世后，唐宣宗一上台，就着手恢复佛教。孙樵上疏批评道："陛下即位以来，修复废寺，天下斧斤之声至今不绝，度僧几复其旧矣。"（《资治通鉴》卷249，唐宣宗大中五年条）这是佛教的社会基础未被触动的反映。若仅仅归结为"宣宗忌武宗君相，而悉反其政，浮屠因缘以复进"（清王夫之《读通鉴论》卷26《武宗》）；或归结为唐宣宗当藩王时，受到唐武宗的猜忌，于是遁迹为僧，因而登极后着力保护佛教，则未免把问题看得太简单了。毁佛运动还存在另外的问题。几十万还俗僧人一旦失去寺院的集体生活和民间的施舍，衣食全无着落，生计成为问题，于是便到处抢劫，社会治安和封建秩序反倒出现严重危机。李德裕事先可能没料到这一点，等到问题出来，不得不承认："自有还僧以来，江西劫杀比常年尤甚。自上元至宣、池地界，商旅绝行。"（《李文饶文集》卷12）日本僧人圆仁所见当时情况是："唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。"（圆仁《入唐求法巡礼行记》卷4）近人汤用彤先生据此推论说："唐末王仙芝、黄巢相继起义，山东江淮之民于短期间从之者数万，是必社会人民之困乏，有以致之。而武宗之毁法，未详为僧人谋生计，亦或其一因欤？"（近人汤用彤《隋唐佛教史稿》第50页，北京：中华书局，1982）而在当时，要对佛教做科学的理论批判，让理论掌握群众，变成物质力量，去摧毁佛教，则是完全做不到的。在这样的历史条件下，李德裕由于机遇甚好，不仅在理论上有一定的阐发，而且在实践上，既能促成政府的毁佛运动，又能在治区内铲除积弊，移风易俗，在唐代反佛士大夫中，成绩最为卓著。
通过以上的比较，可以看出，在反佛方面，无论是思想的深刻程度，还是实践的彻底程度，韩愈都比不上姚崇和李德裕。然而，他的声望却超越姚崇、李德裕和其他反佛士大夫之上，以至于人们只要提到唐代士大夫的反佛活动，首先便想到他。这主要是由于他上《谏迎佛骨表》于唐宪宗而险遭杀头，致使名声陡起，犹如一个三四流作家的作品，在全国范围内遭到不公正的批判，使作者反倒享有了第一流作家那种全国性的威望一样。
尽管如此，韩愈反佛仍然具有不可磨灭的历史功绩。大致可以归纳为以下三点：
第一， 助长正气。
孔子不谈论"怪力乱神"。（《论语·述而篇》）孟子善养"浩然之气"。（《孟子·公孙丑上》）这是韩愈对佛教本能地产生反感的思想根源和情感根源。韩愈上表批评皇帝崇奉佛教，并以亡国绝祀相警告，这需要一定的魄力和勇气。韩愈反佛虽然没有多少成效，然而他所表现出来的浩然正气，却产生了积极的社会后果。当他出任京兆尹兼御史大夫时，一向桀骜不驯的六军将士再不敢放肆，私下议论说："是尚欲烧佛骨者，安可忤！"于是秩序井然，"盗贼止"。（唐李翱《李文公集》卷11，《故正议大夫行尚书吏部侍郎上柱国赐紫金鱼袋赠礼部尚书韩公行状》）这对于压倒歪风邪气，维持社会安定，无疑起到了促进的作用。
第二， 威胁佛教。
清人梁章钜引五台山僧人话说："辟佛之说，宋儒深而昌黎（韩愈）浅，宋儒精而昌黎粗。然披缁之徒畏昌黎，不畏宋儒，衔昌黎，不衔宋儒也。盖昌黎所辟檀施供养之佛，为愚夫妇言之也。宋儒所辟明心见性之佛，为士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫妇多。僧徒所取给，亦资于士大夫者少，资于愚夫妇者多。使昌黎之说胜，则香积无烟，祗园无地。虽有大善知识，能率恒河沙众枵腹露宿而说法哉！比如用兵者，先断粮道，不攻而自溃也。故畏昌黎甚，衔昌黎亦甚。使宋儒之说胜，不过尔儒理如是，儒法如是，尔亦不必从我；我佛理如是，佛法如是，我亦不必从尔。各尊所闻，各行所知，两相枝拄，未有害也。故不畏宋儒，亦不甚衔宋儒。然则唐以前之儒，语语有实用；宋以后之儒，事事皆空谈。讲学家之辟佛，于释氏毫无加损，徒喧闹耳。"（《退庵随笔》卷18）这里批判宋代理学家游谈无根、空谈性命的做法，对佛教毫无损害，应该说失之于偏颇；但指出韩愈的批判，影响到佛教所希望得到的施舍，因而对佛教构成釜底抽薪的威胁，却有相当的道理。即使是明心见性的禅宗，固然标榜向自己的内心去求佛，却不能完全脱离物资条件。这是韩愈反佛意外地产生唯物主义效果的事情。然而，只有彻底的唯物主义才能对唯心主义构成根本性的震慑，这是韩愈不可能做到的，也是韩愈的同时代人都不可能做到的。
另外，韩愈由于理论水平的限制，不得不运用常识，就福田利益一事，对广大普通民众宣传反佛，这种普及工作有时会收到较大的效果。可见，在宣传效果方面，下里巴人有时比阳春白雪更切合实际，太深奥了必然曲高和寡，谁也不懂。
第三， 提供借鉴。
韩愈反佛思想的不成熟性，是反佛社会条件不成熟性的体现。佛教作为一种历史现象、社会势力、宗教和思想理论，应该受到人们的清理和批判。在近代的科学方法形成之前，我们不能苛求古人去做准确、系统、周密的批判；相反，对于古人近是或稍有可取的说法，我们都应当尊重。韩愈的批判，作为思想资料，可以作为后人对佛教进行科学批判的重要借鉴，甚至可以看作清理佛教总过程中的一个方面军。思想的发展有连续性和继承性，后人对佛教的批判，无疑可以被认为是包括韩愈在内的前人思想中合理成分的继承和发展，以及不合理成分的矫正和扬弃。
总之，韩愈反佛，厥功不没。
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