清人恽敬评论韩愈反佛，认为："自公斥为'子焉而不父其父'，而为佛者知养其亲；自公斥为'臣焉而不君其君'，而为佛者知拜其君，供赋税，应力役，未尝不事其事。世之儒者知中国之变而为佛，不知佛之变而为中国；知士大夫之遁于佛，而不知为佛者自托于士大夫。人理所同，岂能外哉！"（清恽敬《大云山房文稿》卷4，《潮州韩文公庙碑文》）这个说法，有得有失。他指出佛教在士大夫的批判下，不得不吸收儒家思想，以消泯被攻击的目标，因而儒佛之间相互影响，佛教被改造成为中国化的宗教和文化，这是对的。但他把这一现象的出现，只归于韩愈一人的功劳，因而把时间确定在中唐时期，则是错误的。他说在韩愈的批评下，佛教徒开始"供赋税，应力役"，则是缺乏历史知识而出现的学术性错误。中唐时期，彭偃这样建议过（参看本书第三章第一节第二段落），但根本没有实行。政府所以要限制佛教、打击佛教，正是由于佛教徒不承担赋税徭役，很多人为了逃避赋税徭役而遁入空门，使国家丧失了剥削对象和财政收入。
早在唐高祖武德七年（624），太史令傅奕上疏请取缔佛教，就说：佛教"使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以避租赋"。（《旧唐书》卷79《傅奕传》）这涉及伦理道德、社会责任、国家收入等等方面，是对佛教的致命一击。维护佛教的僧俗人士，不得不尽量做出自圆其说的解释，以摆脱窘境。关于赋税徭役，不是几个人说说就能解决的，因而他们只就忠孝问题发表议论。
僧法琳就绞尽脑汁，拼凑了一些说法。一方面，他说："玄圣（释迦牟尼）创典以因果为宗，素王（孔子）陈训以名教为本。名教存乎治成，因果期乎道立。立道既舍爱居首，成治亦忠孝宜先。二义天殊，安可同日而言也。"因而僧人"舍爱捐亲，仰众圣也"，"剃除须发，去华竞也"，"广仁弘济，亦忠孝之盛也"。一方面，他又加以狡辩，说："生则孝养无违，死则葬祭以礼，此礼制之异也。小孝用力，中孝用劳，大孝不匮（《诗经·大雅·既醉》说：'孝子不匮，永锡尔类。'是说孝子的孝道是一种无穷无尽的美德，永远能赐给同类的人），此性分之殊也。比夫释教，其义存焉。至如洒血焚躯之流，宝塔仁祠之礼，亦敬始慎终之谓也。暨于轮王八万，释主三千（法琳原注：《阿育王经》云：王杀八万四千宫人，夜闻宫中有哭声，王悔，为起八万四千塔。今此震旦[中国]，亦有在者。释提（恒）[桓]因天上造三千偷婆[塔]），竭溟海而求珠，净康衢而徙石，盖劳力也。总群生为己任，等合气以天属，栖遑有漏之壤，负荷无赖之俦，盖劳心也。回轩实相之域，凝神寂照之场，指泥洹（涅槃的异译）而长归，乘法身而遐览，斯不匮之道也。暨乃母氏降天，剖金棺而演句；父王即世，执宝床而送终（法琳原注：《智度论》云：净饭王终，佛自执绳床一脚至闍维[火化]处，示于后世：一切众生，报生养之恩），孝敬表仪，兹亦备矣。"（《广弘明集》卷13，法琳《辨正论》）他还拾人牙慧，模仿东晋僧人慧远关于僧人"内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬"（萧梁僧祐《弘明集》卷5，东晋释慧远《沙门不敬王者论·出家二》。）的说法，说僧人出家，"虽形阙奉亲，而内怀其孝；礼乖事主，而心戢其恩"。（《集古今佛道论衡》卷丙）
李师政也解释说："余昔每引《孝经》之不毁伤，以讥沙门之去须发，谓其反先王之道，失忠孝之义，今则悟其不然矣。若夫事君亲而尽节，虽杀身而称仁；亏忠孝而偷存，徒全肤而非义。……立忠不顾其命，论者莫之咎；求道不爱其毛，何独以为过？……泰伯弃衣冠之制（泰伯是周先祖太王的长子，太王欲立幼子季历，太伯即与弟仲雍避居江南，放弃中原衣冠，改从蛮夷习俗，断发文身，是吴国君主的始祖），而无损于至德；则沙门舍搢绅之容，亦何伤乎妙道？虽易服改貌，违臣子之常仪，而信道归心，愿君亲之多福；苦其身意，修出家之众善；遗其君父，以历劫之深庆。其为忠孝，不亦多乎！"（《广弘明集》卷14，李师政《内德论》）
这些说法，似是而非，不堪一击。佛教界如果仅仅抱残守缺，我行我素，而不改弦更张，势必还会受到士大夫的强烈攻击。因此，佛教界在士大夫的批判下，不得不悄悄地吸收儒家的说法，来修正自己的宗旨，调整自己的实践。
这个情况，很快就扭转了。活动于武则天、唐中宗、唐睿宗、唐玄宗时期的张说，写了不少关于佛教的诗文，表彰佛教徒的孝道。僧人履彻为了追荐先妣，用无价黄金装饰武担山静乱寺一丈六尺高的卢舍那铁像。张说《卢舍那像赞》并序文指出："《诗》云：'哀哀父母，生我劬劳。''欲报之德，昊天罔极。'是伤不可止也。恋而怀无所及之感，其有饰圣以资亲，修法以展慕，岂非孝子持明之心哉！……张说闻其事而怿之，乃合掌西南遥礼，偈曰：孝哉彼沙门，爱母而锡类，法财装妙色，空色不相异。"（《张燕公集》卷8）《蓝田法池寺二法堂赞》序文指出：禅僧初上"至性笃孝，执亲之丧，七日不食"。初上修造了两个法堂，其动机是"帝王、父母许我出家，雨露生成，恩犹一揆。依如来教，创是功德，万一乎献福二宫，潜祐七祖，将与一切，咸登道场"。（《张燕公集》卷8）《元识闍黎庐墓碑》又指出："夫孝者，法象乎天地，感通乎鬼神。故爱敬之中，又有真报，哀戚之外，更追冥福。"僧人元识，"以为空不离色，体念子之慈；业不忘缘，起思亲之孝"。他安葬了先父先妣，"负土成坟，结庐其域"。张说作偈歌颂道："邈矣上德，行密道高。哀哀父母，生我劬劳。"（《张燕公集》卷14）
这种情况，很快就发展成普遍的现象。柳宗元《送元暠师序》说："余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。"僧人元暠不是这样，他"以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤？释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢訑者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违，且与儒合也"。（《柳宗元集》卷25）所以柳宗元径直指出："金仙氏之道，盖本乎孝敬。"（《柳宗元集》卷25，《送濬上人归淮南觐省序》）在这种潮流下，僧人几乎都把孝道作为佛教的一种规定，加以修持。姚合《送僧默然》诗说："出家侍母前，至孝自通禅。"（《全唐诗》卷496）僧贯休《山居诗二十四首》中说："回（颜回）贤参（曾参）孝时时说。"（《全唐诗》卷837）儒家认为："其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！"（《论语·学而篇》）可见，孝道是中华民族文化的基本内容，佛教的主张和实践，在这一点上，和民族文化趋于一致。
佛教的这个改造，是同大量的士大夫削发为僧分不开的。这种自发的行动，从社会后果来看，可以说是士大夫改造佛教的组织措施。当士大夫脱掉逢掖之衣而穿上袈裟时，他们便成为儒僧或者诗僧，是儒释两种身份、两种成份的合一。他们并非洗心革面，被佛教所同化，而是将儒家的思想、风格、派头，一古脑地带进佛教，最终使佛教中国化。
下面我们可以具体地考察一下这种现象。
士大夫遁迹空门，蔚然成风。柳宗元《送方及师序》披露了这一消息，说："代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。"（《柳宗元集》卷25）这样，儒僧便保持了很多士大夫的习性、嗜好。
柳宗元《送元暠师序》说："元暠，陶氏子，其上为通侯，为高士，为儒先。资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释；承其侯，故能与达者游。"（《柳宗元集》卷25）《送文郁师序》说：僧文郁"读孔氏书，为诗歌逾百篇，其为有意乎文儒事矣，又遁而之释。背笈箧，怀笔牍，挟海溯江，独行山水间。翛翛然模状物态，搜伺隐隙，登高远望，凄怆超忽，游其心以求胜语，若有程督之者。己则披缁艾，茹蒿芹，志终其躯。吾诚怪而讥焉。对曰：'力不任奔竞，志不任烦挐。苟以其所好，行而求之而已尔。'终不可变化"。（《柳宗元集》卷25）
钱起《同王錥起居、程浩郎中、韩翃舍人题安国寺用上人院》诗说："慧眼沙门真远公，经行宴坐有儒风。"（《全唐诗》卷239）
卢纶《敩颜鲁公送挺赟归翠微寺》诗说："挺赟惠学该儒释，袖有颜徐（颜真卿、徐浩）真草迹。"《送契玄法师赴内道场》诗从作者自己以儒学接受佛教的方面来说，但反映了僧人一方带着儒学的东西，说："昏昏醉老夫，灌顶遇醍醐。……深契何相密，儒宗本不殊。"（《全唐诗》卷276）
卢仝《寄赠含曦上人》诗说："破锁推玄关，高辩果难揣。《论语》《老》《庄》《易》，搜索通神鬼。《起信》《中》《百》《门》，敲骨得佛髓。此外杂经律，泛读一万纸。"（《全唐诗》卷389）
刘得仁《和范校书赠造微上人》诗说："修心将佛并，吐论与儒通。"（《全唐诗》卷544）
这类僧人，在佛教徒中占有相当的比例，无疑会使佛教的成份和性质发生变化。京兆大兴善寺僧人复礼，法名不是如同多数僧人那样取自佛教语汇，而是儒家"克己复礼为仁"（《论语·颜渊篇》）的省称。他"游心内典，兼博玄儒，尤工赋咏，善于著述，俗流名士，皆仰慕之"。（《宋高僧传》卷17《唐京兆大兴善寺复礼传》）会稽开元寺僧昙一，"渔猎百氏，囊括六籍，增广见闻。自是儒家调御人天，皆因佛事，公卿向慕，京师籍甚"。（《宋高僧传》卷14《唐会稽开元寺昙一传》）扬州龙兴寺僧法慎，"与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼。佛教儒行，合而为一"。（《宋高僧传》卷14《唐杨（扬）州龙兴寺法慎传》）敦煌僧慧菀，"利根事佛，馀力通儒"，"举君臣父子之义，教尔青襟"，"领生徒坐于学校，贵服色举以临坛"。他由于"勉弘两教"，因而除了当僧正，还兼任州学博士，又被唐宣宗敕授"京城临坛大德"。（唐杜牧《樊川文集》卷20，《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》）
经过这一改造，佛教完全中国化了，成为统治阶级治理国家的重要工具。伴随着这一改造的，是儒家理论吸收佛教成份，开始向理学转化。由此看来，儒佛文化的交流融合，是有着时代的契机和社会的土壤的。然而佛教的这一改造，士大夫的批评和出家，却是最直接的因素。
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