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一个讲到头了的启蒙老故事
作者：孟 悦 薛 毅
时间：2002年3月31日
地点：上海季风书店
想象的西方：参照系本身有问题
薛毅：国内读者比较了解你的文学批评和文学史研究工作，你的《历史和叙事》、《本文的策略》以及和戴锦华合写的《浮出历史地表》三本书，尤其是《浮出历史地表》一书，至今为止，还是中国大陆最出色的女性主义著作。但后来你从国内跑到国外去了，从文学跑到历史那里去了。请你谈谈你过去的文学工作和你现在所从事的历史研究工作之间的关系是怎样的？
孟悦：在过去作文学批评时，喜欢把历史作为分析文本的一个意义框架和分析视野，当时是受了杰姆逊理论的影响，这种影响至今有效。杰姆逊的理论和方法使文学批评能够发挥政治历史分析的深度，有道德尺度和参与的可能，同时又避免庸俗社会学或简单化的粗暴政治学，保持文学批评的人文质量，所以我很感兴趣。五四以来好几代中国知识分子一直需要面对的“现代”的问题。用现在的表述是说，在被称为“现代”的这段时间里，在世界和中国到底发生了什么，为什么发生？当时这个“现代”问题的表现之一是中国历史“不对劲”的问题。“现代”这个概念的存在本身就使人觉得中国的历史和经验有什么不对劲，却又不知如何不对劲。夸张点说，“不对劲”是从五四或更早、从鸦片战争乃至鸦片战争以前直到二十世纪的所有对中国历史和现实的描述留给人的一个共同感觉。
到了美国以后，原来尚没有清晰答案的问题非但没有解决，反而变得更加突出了。中国的历史在美国不仅关注者甚少，在媒体报刊中显得更“不对劲”，而且不必询问或解释“为什么”。更重要的是，对我来说“现代”的魅力变得没有了。“现代文明”、“资本主义”、“自由”这些使中国历史看上去有问题的字眼，本身有了问题。对我来说，当时的思考还并不那么清楚，但“现代”或“现代文明”本身呈现的问题已经足以使人自问，在多大程度上，“不对劲”的仅仅是以想象的西方为参照的思维框架本身。而如果以“现代西方”为框架的历史观出了问题，那么中国历史的“不对劲”对我来说就成了完全需要重新审视的领域了。在国内时，至少在九十年代中以前，个人和别人是共同分享一个经验的。但是到了美国，发现在西方“公共空间”变成了一个很大的不断遭到误解的谜，乃至被迫降格成了私人空间的东西。解破这个谜好像变成了自己个人的需要。我发现有些东西是我在原来二十世纪八十年代那种文化寻根热中没有想到过的。比如说，原来我们总觉得“五四”是一个起点，是一个新的开始。或者把鸦片战争看作一个起点，因为那时西方人打到了大门。但这两个起点都好像是借来的，因为施动者是西方大炮和西方文化。中国内部真的没有变化、中国和世界其他地方真的没有交流吗？为什么内部的变化以及同其他地区的交流没有成为中国现代历史叙述的起点？这显然是概念系统的问题。现代的概念系统压抑了对中国历史经验的表述，也压抑了其他的概念系统表现这一经验的可能性。
薛毅：你说过去的那个概念系统压抑了自己的经验。那么，如何反思二十世纪八十年代形成的概念系统？你觉得过去使用的概念系统的主要缺陷在什么地方？
孟悦：二十世纪八十年代对我影响比较大的，一是分析方法，一是启蒙思想。分析方法包括解读文本的那种技术，就是从形式主义到结构主义，这是一脉。那另外一脉，就是杰姆逊二十世纪八十年代在北大讲演中谈到的那一套理论，即把历史的视野放进去，在文本和历史之间找到一个联系点。我觉得，这两套方法都有价值。但是方法的局限在于它不能提出问题，特别是提不出那些切中不同文化现实所特有的问题。除了方法外，二十世纪八十年代的问题意识，主要是来自“启蒙”思想的影响。我说的八十年代的“启蒙”思想的来源不仅包括西方启蒙思想和哲学，也包括对中国历史（“文革”）和马克思主义人道主义的反思，是在至少两个基础上构成的。其中的核心观点包括人道、个人、理性、民主等等吧。在今天看来，这个问题就是把西方启蒙思想的一些概念当作社会政治和文化批评的工具：一是“借”的过程中，把那些启蒙概念当事实，当真理，而不是当可以接受也可以质疑的“角度”，于是使得“借”来的概念成了一个反历史的、不可批评的绝对价值；二是在“用”的过程中不仅存在情绪化的一面，而且存在某种批评和思考上的惰性，说不好听也是浅薄、急功近利。这种浅薄和惰性最典型的表现就是“拿来”现成的概念，特别五四以后比较吃香的现成的西方概念，来取代对真正社会政治文化问题的反思，取代对真正问题的描述，更不要提批评。这当然也包括我自己在内。现在已经有很多人意识到，现代西方解释历史的模式一直被用来解释其它社会和历史，简直成了西方概念系统全球化的一个过程。其结果是，不仅非西方社会的问题和价值系统无法进入地方和世界的“公共空间”，西方世界本身的问题也变成了不可分析、不必分析的。
比如，一些在启蒙时期出现的概念，如个人主义、人权的概念是与当时社会私有财产的制度，法律的制定，以及与特定思想家的影响不可分割的。它不仅有人文的一面，也有经济、社会、机构的一面，而社会机构法律意义上的“个人”的内容如个人的私有财产、个人的公民权等，是非常地域化、历史特殊化的，受到了一地所特有的社会政治文化势力的左右。当我们把这些历史特殊化、地域化概念当作普遍的人的概念来解释其它社会包括中国的时候，就会形成这样一个典型的结论：中国没有个性主义，或者说中国没有“私人”这样一个概念。“个人”“公民权”本可以成为一个值得研究质疑的问题。一个学者或知识分子完全可以反问，当“个人”变成要由产权和公民权法律来定义，不然就不是“个人”，而不是这样的“个人”也就不再是“人”的时候，到底西方社会历史什么地方出了岔、“不对劲”？可是人们往往会跟随一些已经有的理论走下去，寻找中国和非西方社会的“匮乏”，比如说中国既然没有私有财产法律保护的“个人”，自然也就没有“公”，加上缺乏“理性”，便没有哈贝马斯所说的“公共空间”，等等。这里我并不是反对哈贝马斯的理论，相反，我认为他的理论至少是对一种民主可能性的寻求，其中已经包含对西方社会“不对劲”之处的反思（不过反思不够）。这里我是在指在套用理论概念时反映出来的、批评精神方面的惰性和浅薄，即对借用概念可能带来的虚假性没有反思和警觉。沟口雄三先生对于中国思想中的“公”的概念和体制的研究，我非常钦佩，因为其中提出的问题和得出的结论不仅完全否定了“匮乏”说，而且把问题深入到一个在哈贝马斯理论框架中无法到达的、更大的、更有包容性的民主精神层次。比如他展示了中国传统思想和社会中那种与哈贝马斯理论不同的、“公”的关联域，从家庭的“公田”、“公产”到高于皇权之上的“公”的绝对承载者，“天”。“公”与共、大同、公道、不私不阿的宇宙法则是有密切联系的，正因此而提供了一个监督国家的（类似于“民主”的）想象的角度，一个可以生成政治话语、合成社会力量的场地，而不一定像哈贝马斯理论所展示的，一定要以个人、私人空间为前提和对立面的而成立的“公共空间”来体现。沟口先生的研究并不是对哈贝马斯的否定，而是一种不同而有类似之处的研究，他在揭示“公”在中国特有历史关联域的同时，揭示了哈贝马斯理论的地域和历史特殊性。当然，要做沟口先生这样的工作，是非常不易的。它要求你既要了解到世界是怎么回事——不是仅仅接受它的表面价值而是明白它为什么如此，又要知道中国日本是怎么回事，还要有理想和批评精神及学者态度。这变成了一种双重工作。实际上现代文化文学思想的研究本身就是双重工作。像汪晖、刘禾的工作已经揭示出，启蒙思想被翻译介绍到中国时，是一个双向选择，这些概念被翻译介绍的过程既是一个传播过程又是一个重新定义的过程，在像个人、科学等概念的翻译介绍中，其中存在许多取舍、交锋。