首页 -> 2003年第2期
西学想象与中国当代文化政治的展开
作者：张旭东 薛 毅
薛毅：从二十世纪八十年代过来，我们确实建立了一个中国人阅读西方人然后形成的想象关系，从二十世纪八十年代一直到所谓的后现代持续陷入这种关系：西方比我们先进，我们需要向西方学习。这种想象关系确实是真实的而且可以说是一厢情愿的。站在一个所谓的西方原本意义上来说就是“你们搞错了”，也完全可以说本雅明的方式和中国人接受本雅明的方式是不对路的。但是这里面有中国的真实选择。所以，反思现代性的理论，在中国则变成了现代性的重申。这是个非常真实的误读状况。这就涉及到译者在中国文化中的参与作用和对中国自二十世纪八十年代以来接受西方理论状况的重新审视。
张旭东：其实我一直非常强调中国人的想象性阅读和误读本身有其历史的真实性，从中可以建立起一个内在的知识谱系，因为这种误读和中国经验有相关性。在某种意义上，这种历史的误读本身是一个文化语法的生成过程，它同字面上或细读意义上的对和错并没有对应关系。这是我非常强调的。误读和想象性阅读本身是有生产能力、有创造性的东西。这并不是问题。但中国对西方理论的阅读和接受，目前还没有摆脱一种整体性的状况：我们要么把它作为普遍真理，作为一种柏拉图意义上的“理念”或“形式”接收下来，然后再想自己如何造出一个“摹本”或“摹本的摹本”；要么作为文化市场上的符号资本用来进行功利性的交换。这两者的失误在于都没有把西方学术和理论中的不同话语、不同论述、不同传统之间的关系打通，从而把西方人对自己问题的思考放在他们自己历史经验的脉络里去理解。这还只是我们的第一步。更为关键的是第二步：即把这样把握住的西学整体放在中国人自己的历史经验的脉络里来理解，从而得出有关自身的总体性格的知识和判断。只是二十世纪九十年代以来的中国学术界似乎缺乏这种兴趣、眼界和抱负。许多人至今仍好像觉得西方的东西是天然的普遍真理，任何一部分拿过来都有应用性，有对实践的指导意义，它们本身都含有不需加以论证的客观真理性。
所以在过去十多年里，虽然中国知识分子所说的“绝对真理”有了巨大的意识形态意义上的变化，但对“真理”作本质主义和唯名论的理解这种思维定势丝毫没有改变。具体结果就是，搞经济学的只相信自由市场和私有化；搞政治学的认为没有议会民主和实证法就没有现代性；搞文化研究的一味追逐美国学院的新时尚。大学里的一些文学青年则抱着各种偶然的“诗”的观念，画地为牢地规定这样写才叫诗，才叫好诗，然后就比着各种西方现代诗歌的原样照猫画虎。这样的写作除了作者本人“越看越像诗”、“觉得越来越好”之外，只能是幻象生幻象，最多是在用当代中国日常生活的词汇去作某种想象中的普遍诗学的语法练习。这是个极端的例子，但它却以一种喜剧夸张的方式点出了现当代中国思想文化世界立足的那种“幻想的秩序”。我曾用它作我一本论文集的书名。从这个角度看，二十世纪八十年代和九十年代倒是有一种连续性。只是八十年代思想文化生活里对西方普遍性的向往是“悲剧性”的，而在九十年代则变成了喜剧性的或“闹剧式”的。在八十年代，中国人读西学虽然还是粗放型的，很多西学内部的脉络也没搞清楚，但对西方的误读背后有一个整体性的中国气的理想；这个理想本身可能很幼稚，比如说“现代化”、“走向未来”、“走向世界”等等，但它却来自对一个自主性生活世界整体的想象。反观九十年代，这个对中国生活世界整体的想象被种种有关普遍现代性的想象所取代，新的种种所谓“个体经验”的修辞术在“想象界”很快同种种国际潮流接上了轨，但在具体内容上提供的只是中国历史经验零碎化、破碎化的景象。
“中国现代性”这个观念如果有意义，它的意义只能在于建立中国人自己的“名”与“实”、“想象”与“现实”、“过去”与“未来”之间的关系。这种关系是具体的、活生生的历史经验的一部分，是不能从别人那里学来的。可以学的只是别人在处理或重建这种关系中的经验，是一种具体的抽象。这些在某种意义上都是通过翻译建立的。所谓的“翻译的现代性”必须界定在这个符号的层面上。我们与他人一道生活在一个现实世界的空间里，已经很难说中国人的生活在多少程度上还原原本本地是传统的。我们生活的具体的物质空间其实是一个现代性空间，而这个现代性空间的起源并不在中国，但它的内在的世界性本身把它的起源一笔勾销了。这就像说，西方人“发明”了近代科学，然而“科学”一旦被发明出来，就不再是“西方”的，它甚至从来就没有被任何人“发明”出来，更不可能为某一种文化所垄断。西方学术界有一些脑子不开窍的人至今还在说“只有西方人才有科学”，“只有西方才有法”。这是我刚才所说的“唯名论”思维的例子。如果说诗歌在英文里面叫“Poetry”，哲学叫“Philosophy”，建筑叫“Architecture”,能不能说非西方世界因为没有“Poetry”、“Philosophy”、“Architecture”这些词，非西方人就没有也不可能有诗、哲学、建筑呢？
这种可笑的想法实际上并没有被从根子上打掉，甚至在非西方知识分子中间也大行其道，有它的种种表现。在此，我们的确需要强调，一切现代的东西某种意义上是通过一个翻译、学习、再造、再生产的“去西方化”过程，在不同的经济文化政治社会环境里生根的。现代中国的“翻译过来的现代性”并不是要把西方学说和理论的每一个局部都视为具有天然的客观真理性，而是要通过这些后天的、人工的、没有“起源”性质的规定性把自身历史经验的总体性重新勾勒出来。这也是当代西方同样在做的事情。西方每一种学说都是局部的知识，它并不具备严格意义上的真理性。它的真理性来自于学理上彼此的关系，研究西方学说的一些局部你会发现它本身并不具备多大的说服力，它的说服力在于它和背后的学术预设、历史性的系统和政治系统有很大关系。所以驳倒一套局部的理论并不难，但是驳倒后你并不能打倒这套专门化的学术理论所凭借的背后的整套理论体系。
我觉得中国对西方理论的学习和借用往往并没有深入到它们和它们自身背后的预设性的知识之间的关联。这种关联归根到底是历史性的，所以能否深入他人的历史性问题，实际上取决于我们自己对自身的历史性问题的清晰到什么程度。西方理论的合理性、正当性和理论意义不在于它的符号和文本在抽象理论和形式理论的意义上收集了很多，而在于它和自身的历史问题之间的关系，它和历史现实是结合在一起的，它的背后有一套价值论述。它为解决具体生活世界的危机服务。尼采的意义在于他指出了真理是一个价值事件，是特定的生活世界的创造性力量的自我肯定。“真理是一个价值事件”这句话的意思就是说，没有绝对真理，真理是因为我们首先确定自己要什么，我们的价值世界是怎么样的，为了创造我们的生活世界，为了追求价值上的真理性，所以才说，这是真理。任何真理都不可能离开价值论述成立，每种价值论述都不可能离开特殊的文化、生活和社会的形态而成立，这是一环套一环的，也说明西方学术的力量在于它是整体性的。这个整体通过历史的连续性和非连续性，它和以前的思想形态、社会形态构成一种紧张关系，一种可以不断再生产，不断阐释的关系。
这种整体性在现代中国学术传统上一直没有建立起来。我们的东西是被打断的：战争、社会变革、意识形态结构上的变化，都在打断连续性，否定先前历史阶段的正当性。同时，通过西学的局部知识把历史经验进行分割，而无视局部知识之间的联系，也是对自身经验的割裂和打断。这不光是打断了西方知识和特殊经验的关联，也打断了我们自己的学术：我们把自身的日常生活经验纳入到已经被割裂的、局部化、专门化的西方知识体系中，而看不到我们的生活经验内部之间的关联。我们研究西学，又看不到西学本身相对于自身历史的关联，所以我们很难建立起理论生产、理论想象，包括所谓的创造性的误读，也看不到我们自身生活世界的整体、价值世界的整体和很多历史连续性之间的关系。这是个非常大的问题。而如何重建我们的理论和现实之间辩证的整体性关系呢？我想答案可能并不在于回到国学的传统，而在于重新摸索西学理论的历史脉络，如果能够把西学作为一个历史的整体性来把握，作为一个历史的连续和非连续性的关系去把握，回头我们就会看到，西方理论包括左翼的右翼的，支配我们现在生活和行为的一系列观念体系之间的关联，通过这种关联之间的矛盾、冲突、紧张关系，我们就可能重新论述出一整套我们和自身历史之间的关系。也就是说，重建当代中国的文化思想理论的整体性，需要首先认识到西方理论的历史性，如果绕开这个工作，我们根本回不到传统，因为传统中已经有一个西方现代性了。换句话说，反思现代性是我们思考传统的正当起点。