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汉化佛教法器服饰略说 作者:白化文
第五节 汉化佛教寺院中的鼓




  鼓是全世界各时代各民族都使用过的击鸣器。它用途广泛:(1)用作乐器;(2)更用来作报时器;(3)军中用以鼓舞士气、节制进退等;(4)集合群众时用之;(5)报警时用之;(6)一些民族以之作为礼器类器物,如石鼓、铜鼓。有些铜鼓还兼作贮藏钱贝之用。

  鼓的种类繁多,大小、形状各异,制造原料也有金属、玉石、木与皮等等。各时代各民族所造百花齐放,多彩多姿。

  佛教发源于古代南亚次大陆,那里的人,早就在各个方面使用鼓啦。且看佛经中对世俗社会上用鼓的一些记载:

  伎儿者,打鼓,歌舞,弹琵琶,铙、铜钹,如是比:种种伎乐。(《摩诃僧祇律》卷三十三)

  这里说的是:鼓是乐器之一。

  时王即命群臣击鼓宣令。(《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十三)

  时王即唤群臣:“卿今可于波罗尼斯城隍之处击鼓宣令,作如是语:‘国中所有一切人众,从今已去,但是众鸟不应伤损!’”(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十九)

  这里是把鼓作为“宣令”时集合群众用的鸣器使用,下面三例更为显豁:

  即便摇铃、吹角、鸣鼓,普告城邑。(《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十三)

  击鼓鸣槌,宣王教令。(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷九)

  是时善行于其城内击鼓摇铃,遍告众人:“我欲入海,有能去者,应办粮食装束随行……”(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十五)

  可见,击鼓是古代南亚次大陆一种公开宣告时集合群众的用具。击鼓,从古至今,在世界各地都是军乐:

  时波斯匿王集四种兵,与诸大臣椎钟击鼓,欲往讨伐。(《摩诃僧祇律》卷十八)

  卜日出军:象、马、车、步四兵俱发,奋耀戈甲,椎钟鸣鼓。出室罗伐城,往劫比罗国,诛灭释种。(《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷八)

  按,中国古代出征的情况与此有类似之处,《左传·庄公二十九年》:“凡师有钟鼓曰伐,无曰侵,轻曰袭。”《国语·晋语五》中也说:“是故伐备钟鼓,声其罪也。”乃是公开宣战。看起来,古代南亚次大陆出师也是如此。

  更有作仪仗队中张扬声威之用的,古今也类似:

  王闻鹿至,敕诸城内平治道路,扫洒烧香,捶钟击鼓,往迎鹿王。(《摩诃僧祇律》卷一)

  时至今日,迎接贵宾时,有时也采取由青少年鼓乐队等击鼓欢迎之法。

  还有行刑时击鼓:

  时有人犯王事,反缚两手,著迦毗罗华鬘,打鼓唱令诣其刑处。(《摩诃僧祗律》卷三十二)

  更有出殡时击鼓:

  又见一舆,以青黄赤白缯彩严饰,而用盖之。吹螺打鼓,男女大小,多诸人众,四人共舆。复持柴火,逆前而行。复多人众,随舆而后,悲啼号哭,唱言:“父,父! 兄,兄! 主,主!”王既见 已,告诸臣曰:“此是何物?……”诸臣答言:“此名为死!”(《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十一)

  佛经中所见,古代南亚次大陆世俗社会间与击鼓有关的事大略如上。释迦牟尼佛是王子出身,对这些事想必是习见的了。但是,佛经中所见,他老人家言传身教的古代南亚次大陆早期佛教中,使用鼓的时候却是不多。主要用来集合僧众,有如现代上课时打钟或按电铃一般:

  时诸比丘不次第入,不次第坐,不次第食,不次第起,不次第去。有前入者,有行食时入者,有食竟入者。佛言:“应唱‘时至!’”唱“时至”,声不远闻。是事白佛,佛言:“应打犍槌!”打犍槌已,亦不远闻。是事白佛,佛言:“应打鼓!”打鼓时,在地打鼓,亦不远闻。是事白佛,佛言:“在垛上打!”垛上打时,亦不远闻。佛言:“应在高处打,使远处得闻。”

  我们在前面讲过,释迦牟尼佛叫弟子集合时,打犍槌集众。这犍槌是梵文Ghanta的音译。我们也讲过,犍槌大约指的是木梆或金属报时器。早期佛经翻译中,可能也有把鼓译作犍槌的,但是,据研究,梵文中表达“鼓”的词语有好几个,翻译时,越来越不把Ghanta译作鼓,而把鼓和犍槌区别开来。译作鼓的,梵文中大致有三个词语。一个是Bheri(音译也作“陛哩”),这是古代南亚次大陆一种罐状的鼓。一个是Dun-dubhi,这是一种大型的罐形鼓。还有一个是M-rdanga,是一种小型的鼓。据西洋人说,Bheri大致相当于西方的Kettle-drum (罐鼓),Dundubhi则为“大罐鼓”,Mrdanga则相当于西方的Tabor(小鼓)。不过在汉文佛经翻译中,这些鼓统一译成鼓,难于区别。只是在提到“大法鼓”“天鼓”的时候,人们会自然而然地想到,必定指的是大鼓啊!

  释迦牟尼佛对鼓的质料、击鼓的人、安置鼓的地方等细节,也作了明白的教示:

  诸比丘布萨时不肯时集,废坐禅行道。以是白佛,佛言:“应唱‘时至!’若打犍槌,若打鼓,若吹蠡。”诸比丘便作金银鼓。以是白佛,佛言:“应用铜、铁、瓦、木,以皮冠头。”不知谁应打,以是白佛,佛言:“应使沙弥,守园人打。”彼便多打。以是白佛,佛言:“应三通打!”打竟,悬著中庭。外人来,数打;……或雨湿,不作声。以是白佛,佛言:“应举屋下屏处。”有客沙弥次打,不知处,失时节。以是白佛,佛言:“旧住人应打。”“听蓄僧鼓、和鼓、四方僧鼓,备豫一鼓。”(《五分律》卷十八)

  补充说几句:“客沙弥”指新来的原非本寺院的沙弥,“次打”是轮班挨到打鼓的差使,“不知处”是不知道准确的时间(“处”在这里义近于钟点的那一“点”),“备豫一鼓”,是说各种鼓都应有一个备份。上面引文提到的那些鼓是什么样子,咱们就不知道啦。可知的是,那时寺院中备有不同式样不同用途的多种鼓。佛在这里的教示,是要把鼓安置在有屋顶的房子之内,以防天阴雨湿,鼓声不起。这一点,后来的汉化佛教寺院是严格地执行了。

  前面我们讲到,释迦牟尼佛亲自指导比丘击鼓集众,这样作,主要是为了统一学习时间,正如现在上课按电铃一般。佛经中所见,再有,就是召集僧众吃饭啦:

  阿难!汝更听此祇陀园中:食办,击鼓;众集,撞钟。钟鼓音声,前后相续。(《大佛顶首楞严经》卷五)

  佛教还有“天鼓”之说,具体指的是安置在忉[dao刀]利天善法堂内的一个大鼓,又用来指称诸天天人所持的鼓,那就不止一个了。

  诸天有三时鼓:诸天、阿修罗共战时,打第一鼓;俱毗罗园众花开敷时,打第二鼓;集善法堂听善法时,打第三鼓。(《摩诃僧祗律》卷一)

  古代南亚次大陆早期佛教使用鼓的情况大致如上所述。释迦牟尼佛入灭后,居士中的有财有势者,如帝王、贵族等,在修行、听法、供奉时,有时也兼用世俗的仪式:

  (乌场国)国王精进:菜食长斋,晨夜礼佛,击鼓吹贝,琵琶、箜篌、笙、箫备有。日中已后,始治国事。(《洛阳伽蓝记》卷五引《宋云行记》)

  时戒日王将还曲女城设法会也,从数十万众,在克伽河南岸;拘摩罗王从数万之众,居北岸。分河中流,水陆并进。二王导引,四兵严卫。或泛舟,或乘象。击鼓鸣螺,拊弦奏管。经九十日,至曲女城……佛像前后各百大象,乐人以乘,鼓奏音乐……(《大唐西域记》卷五)

  值得注意的是,唐代的义净所见,著名的古代南亚次大陆“佛教大学”那烂陀寺和其他大寺,已经“于寺上阁鸣鼓警众”报时:

  又复西国大寺皆有漏水,并是积代君王之所奉施,并给漏子,为众警时。下以铜盆盛水,上乃铜碗浮内。其碗薄妙,可受二升。孔在下穿,水便上涌,细若针许,量时准宜。碗水既尽,沉即打鼓。始从平旦,一碗沉,打鼓一下;两碗沉,两下;三碗,三下;四碗,四下。然后吹螺两声,更别打一下,名为一时也。即日东隅矣。更过四碗,同前,打四更。复鸣螺,别打两下,名两时,即正午矣。若闻两打,则僧徒不食。若见食者,寺法即便驱摈。过午两时,法亦同尔。夜有四时,与昼相似。总论一日一夜,成八时也。若初夜尽时,其知事人则于寺上阁鸣鼓以警众。此是那烂陀寺漏法。又,日将没时及天晓时,皆于门前打鼓一通。(《南海寄归内法传》卷三)

  我们注意到,“寺上阁鸣鼓”的那个阁,似乎已经是鼓楼的雏形了。义净还讲到莫诃菩提寺和俱尸那寺等寺院用“漏”并打鼓的事,说那些“漏”都是国王所施。义净很希望也能在中国的寺院中推行:“若能奏请置之,深是僧家要事。”可是,这件事终究没有能在中国唐代的寺院中照样施行。我们想,大约是由于有两种阻力之故:

  一种阻力是,自古以来,中国各个城市中都有报时的“谯楼”之类建筑设置,由政府掌管。中央政府所在的京城皇宫,更是“绛帻[ze 则]鸡人报晓筹”。政府是不愿将报时权出让的。

  另一种阻力,则是由于唐代政府部门多处用鼓,因而使寺院打鼓无形中受到限制。主要是由于唐代有“街鼓”和“听鼓坐衙”这两项制度之故。据笔者所见,萧默先生所著《敦煌建筑研究》一书的“佛寺”一节内有引据极为正确与完备的论述。早于此,则戴望舒先生的名作《读〈李娃传〉》(收在《小说戏曲论集》中)一文,结合郑生不能犯夜禁的情况,有诸多的引据与说明。下面所述,均不出两位先生所引所论。不过是为了在此处说明问题,笔者再来综合一番罢了。

  唐代在京城长安,后来还推行到东都洛阳,厉行夜禁。天晚了,昼漏既尽,从顺天门(神龙元年后改称承天门)起始击鼓,各坊里均关闭里门,官街(大街)上断绝交通。人们只能在坊里之内往来。直到五更三筹,再击鼓,各坊里门复开,官街上始听人行。这是马周出的主意:

  先是,京城诸街,每至晨暮,遣人传呼以警众。(马)周遂奏诸街置鼓,每击以警众,令罢传呼。时人便之。(《旧唐书》卷七十四《马周传》)

  左右街使,掌分察六街徼巡。凡城门坊角,有武候铺,卫士、〔guo 郭〕骑分守,大城门百人,大铺三十人,小城门二十人,小铺五人。日暮,鼓八百声而门闭;……五更二点,鼓自内发,诸街鼓承振,坊市门皆启。鼓三千挝,辨色而止。(《新唐书》卷四十九上《百官志·四上》)

  旧制,京城内金吾晓暝传呼,以戒行者。马周献封章始置街鼓,俗号“冬冬”,公私便焉。有道人裴翛〔xiao消〕然,雅有篇咏,善画,好酒。常戏为《渭川歌》,词云:“遮莫冬冬动,须倾湛湛杯。金吾倘借问,报道玉山颓。”(唐·刘肃《大唐新语》卷十《厘革》)

  《唐律疏议》卷二十六“杂律上·犯夜”条更有明确的规定与说明,请读者自行翻阅,不赘引。这种白宫门鼓到诸街鼓的连续击鼓,真是震天动地,哪有寺院参与的份儿呢!上引道人裴翛然的诗,《全唐诗》中所载,诗题作《夜醉卧街》,那是要“捉将官里去”的呀!再看对大少爷整日闲逛的描写:

  朝游冬冬鼓声发,暮游冬冬鼓声绝。(唐·顾况《公子行》诗)

  一直到北宋,还沿袭这种作法:

  烧残绛蜡泪成痕,街鼓报黄昏。(北宋·王益《诉衷情》词)

  京师街衢[qu 渠]置鼓于小楼之上,以警昏晓。太宗时,命张公洎[ji 际]制坊名,列牌于楼上。按,唐马周始建议置冬冬鼓,惟两京有之。后北都亦有冬冬鼓,是则京师之制也。(北宋·宋敏求《春明退朝录》卷上)

  上引萧默先生书中,引据敦煌壁画的寺院图等,显示出唐代寺院的后进房舍中有小楼形状的钟楼与经藏相对,但是没有鼓楼。亦请读者参阅。

  此外,唐代还有“听鼓坐衙”的制度:

  唐国风法:官人政理一日两衙:早衙、晚衙。须听鼓声,方知坐衙。公私宾客候衙时即得见官人也。(日本僧人·圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二第250条)

  按,唐代官府坐衙治事,早晚各一次,白居易《白氏长庆集》卷五十二:“白头老叟府中坐,早衙才退晚衙催”,说的就是这番光景了。又,上引白氏集卷二:“城上冬冬鼓,朝衙复晚衙”,说明击鼓坐衙乃当时常规也。李商隐《无题二首》:“嗟余听鼓应官去,走马兰台类断蓬。”说的就是听“衙鼓”去应卯,而非“街鼓”。

  再有,就是建鼓楼以备击鼓报警,兼作报时之用的事。

  (李崇)除兖州刺史。兖土旧多劫盗,崇乃村置一楼,楼悬一鼓。盗发之处,双槌乱击。四面诸村,闻鼓皆守要路。俄顷之间,声布百里。其中险要,悉有伏人,盗窃始发,便尔禽送。诸州置楼悬鼓,自崇始也。(《北史》卷四十三《李崇传》)

  按,这里说的是“诸州置楼悬鼓”。至于首都的鼓楼,建置更早:

  (洛阳建春门外)阳渠北有建阳里,里内有土台,高二丈,上作二精舍。——赵逸云:此台是中朝时旗亭也。上有二层楼,悬鼓,击之以罢市。(《洛阳伽蓝记》卷二“龙华寺”条)

  赵逸是北魏时人,《北史》、《魏书》均有传。“中朝”是南北朝时期习语,指西晋。有趣的是,此种击鼓防盗贼的作法,到唐代还在使用,并且不限于在鼓楼上。日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载,在日本遣唐使的船顺着大运河向北方进发时,为了保护使节及其贡品,中国的随行护卫人员在晚上干什么呢:

  通夜打鼓。其国之风:有防援人,为护官物,至夜打鼓。(圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一第16条)

  政府如此频繁用鼓,寺院自然退避三舍矣。

  北宋时,都市内商业更加发达,贸易日夜繁忙,宵禁逐渐被迫取消。宋太祖颁诏废夜禁,宋仁宗时又废街鼓。导致南宋时的青年人已经不知道什么是街鼓了:

  京都街鼓今尚废,后生读唐诗文及“街鼓”者,往往茫然不能知,况僧寺“夜半钟”乎? (南宋·陆游《老学庵笔记》卷十)

  南宋以下,作为汉化佛教本土化的教派,禅宗大盛,并向普及化与世俗化发展。禅宗的寺院建置方式逐渐在全国推广,明代而还,几成寺院定格:山门殿与天王殿之间院内,必建钟鼓二楼:东钟西鼓,也就是左钟右鼓(以从天王殿面向山门为准)。鼓楼内悬有一个“大鼓”,配合钟楼的钟敲击,“晨钟暮鼓”。奇怪的是,钟楼的大钟,如我们在前面说过的那样,夜里可以敲“幽冥钟”(夜半钟),就是在白天,也可以应施主的祈求,由施主自己来敲击求福,笔者在杭州净慈寺就见过。可是,单独击鼓楼的大鼓来求福的,尚未见过。这似乎暗示着,鼓虽能与钟相配成组,究竟是后来的,还不能僭越以希图非分呢。

  倒是在殿堂内的鼓,使用频繁。除了呗器中的鼓类器物,我们已经在前面介绍过以外,殿堂内单独使用的鼓,就是法鼓和茶鼓了。此二鼓设于禅宗寺院法堂内,东北角设法鼓,西北角设茶鼓。近现代汉化佛教寺院多沿用此种设置法,但在没有设法堂的寺院内,则将此二鼓安置在大殿。

  萧默先生并引南宋陈元靓《事林广记》续集卷三“禅教类”条:

  天明开净,首座率大众坐堂;闻一通鼓,首座大众上法堂;二通鼓,知事赴参;……

  证明寺院中用鼓集众。当然,用鼓集众,如我们前面引述过的,佛祖早有垂示,佛经中也早有击鼓集合的例证。不过,中国禅宗寺院用此,说不定还是从官府坐衙悟出:此种集众之法可以沿用呢。要注意的是,这个鼓是法鼓。

  法鼓,汉译佛经中习见,例如:

  又见佛子,定慧具足。以无量喻,为众讲法。欣乐说法,化诸菩萨。破魔兵众,而击法鼓。(《法华经·序品》)

  今佛世尊,欲说大法:雨大法雨,吹大法螺,击大法鼓,演大法义。(《法华经·序品》)

  惟愿天人尊,转无上法轮。击于大法鼓,而吹大法螺。普雨大法雨,度无量众生。我等咸归请,当演深远音。(《法华经·化城喻品》)

  此经中的“法鼓”这个专名词,大约是用来翻译梵文中的Dharma-dundubhi这个词语的,显然指真正的鼓,比喻释迦牟尼佛说法。可是,中国南北朝以还,诗文中也经常使用“法鼓”:

  法鼓琅以振响,众香馥以扬烟。(东晋·孙绰《游天台山赋》)

  法鼓朗响,颂偈清发。(南朝宋·谢灵运《山居赋》)

  清霄飏浮烟,空林响法鼓。(南朝宋·谢灵运《过瞿溪山僧》诗)

  雷乘法鼓,树积天香。(北朝周·庾信《秦州天水郡麦积崖佛龛铭》)

  潮声迎法鼓,雨气湿天香。(唐·沈佺期《白鹤寺》诗)

  两廊振法鼓,四角吟风筝。(唐·李白《登瓦官阁》诗)

  这些诗文中的“法鼓”,有的还是指佛说法。可是唐人注《昭明文选》,李周翰就在《游天台山赋》我们前引的那两句之下作注说:“法鼓,钟也。”此后,直到清代,注家翕然从之。如倪璠[fan 凡]《庾子山集注》卷十二中,注《佛龛铭》那两句,依然说:“法鼓,钟也。”这就说明,一则,把“犍稚”译作“钟”,如前所述,是总括性的译法。唐代人也知道古代南亚次大陆原始佛教没有那么多响器,因而想当然地认为,经中的“法鼓”指的就是钟啦。二则,唐代寺院中用钟不用鼓,因而自然而然地认为法鼓就是钟啦。

  可是,后来的寺院中,法鼓就肯定是真正的鼓啦。连带来说,茶鼓自然也是鼓。它们的用法,则如《敕修百丈清规》卷八所说:

  法鼓:凡住持上堂,小参,普说,入室,并击之。击鼓之法:上堂时三通,小参一通,普说五下,入室三下。皆当缓击。

  茶鼓长击一通,侍司主之。

  斋鼓三通,如上堂时,但节会稍促而已。

  普请鼓长击一通。

  更鼓早晚平击三通,余随更次击,库司主之。

  浴鼓四通,次第候众击,知浴主之。

  已上宜各有常度,毋令失准。若新住持入院,诸法器一齐俱鸣。

  以上已经说得很明白了。要补充的是:佛殿廊下有时也立一鼓,为斋、浴、普请(全寺一起到寺外参加农林副业劳动)时击鼓用。此外,为已故僧人送葬时,也击普请鼓;高僧忌日上堂诵经追悼时,也击法鼓集众。现当代的城市中的寺院内,由于大部分僧人已经佩戴手表,又有电铃等设备,所以击鼓之法往往只在说法集众时使用了,所谓“鼓声才动,大众云臻”者是也。

  需要说明的是,茶鼓乃是汉化佛教特别是禅宗的创造。众所周知,饮茶是中国人的发明。僧人特别爱饮茶,连茶圣陆羽都是佛寺出身。饮茶与坐禅关系密切。茶鼓,则是召集僧人用茶的,乃寺院专用:

  春烟寺院敲茶鼓,夕照楼台卓酒旗。(北宋·林逋《西湖春日》)

  茶鼓适敲灵鹫院,夕阳欲压赭圻城。(南宋·陈造《县西》)

  咏此二诗,宋代佛寺于傍晚敲茶鼓之情状,声声入耳,历历在目矣。

  宋代以还,禅林有在鸣鼓会茶时介绍新来挂搭的僧人的常规:

  抚州明水逊禅师在法云侍者寮时,道林琳禅师挂搭。方丈特为新到茶。逊躬至寮请之。适琳不在,有同行与琳联案,曰:“汝去。俟渠来,我为汝请。”逊去,僧偶忘之。斋后鸣鼓会茶,琳不到。圆通问曰:“新到在否?”趣请之。琳到,圆通令退坐榻立,众前责曰:“山门特为茶,以表丛林礼数。因何怠慢,不时至?”琳曰:“适闻鼓声,忽内逼,趋赴不前。”圆通呵曰:“我鼓又不是巴豆,击著尔便屎出!”逊前白云:“是某忘记请之。某当出院。”时同行出众曰:“不干侍者与新到事,是某不合承受,为渠请,偶忘记。某当代二人出院。”圆通高其风义,并宥之。(《大慧普觉禅师宗门武库》)

  这则故事,生动地显示出会茶的重要性。




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