首页 -> 2007年第9期
缺肉少性的现当代文学
作者：王又平
王小波在《〈怀疑三部曲〉总序》中提出“三点假设”：凡人都热爱智慧、异性、有趣。但偏偏有人喜欢生活在“无智无性无趣”的世界，而且制造这样一个世界，还强迫别人也生活在这样一个世界里。诚如朱正琳所说：“这说的不是预言，而是我们的历史。”虽说曾是“历史”，但其“革命的后遗症”却也是我们的现实。王小波小说的狂欢化就是要颠覆这样一个“无智无性无趣”世界。
朱正琳关于“热爱异性”的论析值得参考：
王小波说得很平实，但值得注意的是他强调了他“喜欢和女孩子交往，仅仅因为她是异性。”王小波显然是直截了当地在说性吸引，而不准备为“热爱异性”附加什么听上去比较高尚的理由。王小波谈论的是性，而不是在当今之世连道学家也常挂在口边的“爱情”。“爱情”竟成为一块最堂而皇之的遮羞布，被用来掩饰“性”的事实。与许多其他观念一样，“爱情”这个观念也是一个舶来品，最早进入我们生活的时间大约在本世纪初。作为一个观念，其雏形形成于中世纪欧洲的骑士制度盛行时期。有一位法国历史学家指出，这种肇始于骑士精神的爱情观念“自其一开始，就带上了矫揉造作的成分”。王小波在自己的小说中写性，却不写爱情，或者更正确一点说，不写图解爱情观念的爱情故事，就已然嘲弄了所有只剩下空壳的爱情观念，也就是嘲弄了一切矫揉造作和“假正经”①。
这里颇有点值得玩味的地方：
我把王小波的小说视为对“革命后遗症”的继续针砭。“爱情”是很典型地染上这一后遗症的领域——极力回避“热爱异性”，只谈“爱”而不谈“性”，或者给“热爱异性”附加上许多高尚的理由。黄秋耘当年批评“没有爱情的爱情描写”就指出了这一点，看看赵树理《三里湾》中如何写几对年轻人的恋爱就很明白了。但是在50年代黄秋耘还不敢把话说透，至少是“性”和“肉身”的他极力避讳的，这些字眼早已同“资产阶级腐朽没落”捆绑到了一起。新时期最初所谓“突破爱情禁区”的小说（也包括诗歌）几乎都是如此，如刘心武的《爱情的位置》、张洁的《爱，是不能忘记的》、张抗抗的《北极光》等；就连“文革”期间的“地下文学”、尔后公开发表的靳凡的《公开的情书》也是如此。脱离了“热爱异性”的爱很容易转变为一种“矫揉造作”或者空泛笼统的“大爱”，如张洁的《祖母绿》、舒婷的《致橡树》等。上述这些新时期文学的“爱情”名篇的共同特点是：即使将爱情写得死去活来，但仍然拒绝“肉身”的出场，就像张洁在《爱，是不能忘记的》小说中，已经写到了铭心刻骨的婚外情，写到死后相约在天堂相见，但仍要强调男女主人公的冰清玉洁，连手都没有牵过。这也难怪小说翻译出版到欧洲，老外要怀疑这两人究竟是否相爱。这类爱情叙事同五四时期郭沫若、郁达夫、丁玲、沈从文等，哪怕是茅盾等相比，都显然是一种“退步”（抑或“进步”？）。这好像同中国缺少古希腊、文艺复兴有关“肉身”的文化传统有关，但更主要的也许是越过了文艺复兴，直接进入思想启蒙继而又同“革命”合一，从而“革”掉了“肉身”只剩下精神，而精神被无限张扬和拔高，又同传统的儒家精神合一了。因此我暗自揣测，中国的这种缺“肉”少“性”、唯余精神的现代性，究其原因，大约是缺少了“文艺复兴”这个环节，或者说是启蒙压倒了“文艺复兴”。
中国以启蒙为主导的现代精神在对“人”的理解方面是残缺不全的，现代人文精神是被阉割了“肉身”徒余“精神”的人文精神。西方人从古希腊文化中看到的是完整的“人”，即狄奥尼索斯（酒神，欲望和肉体的放纵）和阿波罗（日神，智慧和理性的挥洒），从文艺复兴到启蒙运动把它们从中世纪的压迫下解放出来，以瓦解教会和神学造成的禁欲主义和蒙昧主义（值得特别指出的是，即便在中世纪也还保留了各种狂欢节）。中国的现代性转换并非没有“文艺复兴”。郭沫若等对《诗经》的今译（如“关关雎鸠”、“桃之夭夭”等），闻一多等对中国神话和古典诗歌的新解，刘半农等对明代民歌的搜集整理，胡适等对《红楼梦》等古典小说的考证等等，都试图在古代典籍中发现“肉身”（这里仅仅是凭简单记忆，是否准确，待考）。但是中国的“文艺复兴”为时甚短、影响甚小，很快就被启蒙和革命所压倒（由此看来，不仅是“革命压倒启蒙”的问题，而且是“启蒙运动”压倒“文艺复兴”的问题；而这里说的“启蒙”又是同“革命”合流的“启蒙”）。“文艺复兴”不是没有发生过作用，但如前所述诸例更多地好像是受西方影响，而非来自中国的“古典”。中国的“古典”在哪里？也许在《礼拜六》、“鸳蝴派”、张资平以及种种狭邪小说的现代变种（包括“黄色”的市井通俗小说和商业小说等）中，这一流小说受到启蒙和革命的共同夹击，这是现代文学史上的不争之实，今天看来，当然也成为一种“被压抑的现代性”。
这种压抑笼而统之地说是理性对感性的压抑、精神对肉体的褫夺，这有点类似于西方的古典主义，但古典主义很快就被继之而起的浪漫主义以及随之而来的自然主义所瓦解，这二者的共同努力就是从理性那里夺回“肉身”；后来佛洛伊德的精神分析学更是给“肉身”提供了强大的理论支持，以至于到后来的“欲望”、“身体”之类就没有脱离过西方现代文化，不论是理论表述还是艺术表述，不论是精英的还是大众的，不论是学术的还是商业的。
在中国，压抑当然也是来自理性，但要特别强调的是主要是中国式理性，尽管美国白璧德的“古典主义”对中国知识界也颇有影响（尤其是新月派中人），但其一它不占主流地位，其二影响主要在学界而非文学界。占据主流的中国式理性有两个特点：泛道德和泛政治。“高尚”的爱情观就建立在这一基础上——道德的高尚和政治的高尚规范了爱情的“高尚”，而来自“肉身”的“热爱异性”就开始受到中国式理性的筛选和压抑。起初个性自由和个性解放还是启蒙的主要内涵时，“热爱异性”和“肉身”之爱尚具备合理性和正当性，所以有“我的身体我作主”和莎菲女士对“肉身”的选择，因为个人毕竟是与“肉身”相联系的；而且这里的异性之爱和“肉身”也只是自然的还原，是用原本如此的自然人性冲击各种抽象观念及伦理教条，因此也没有什么高尚/卑下之说。后来革命将启蒙带到了集体启蒙，“肉身”转化为“国家”、“民族”的象征（如萧红《生死场》和丁玲的《我在霞村的时候》），建立在“肉身”之上的异性之爱经过启蒙话语的表述，也被赋予了新的意义：一切同“革命”的政治目标和伦理目标有积极推进意义的异性之爱被赋予了“高尚”的或肯定性价值，“高尚”从革命那里找到了准绳，且不说古典文学中有待“复兴”的自然性爱，就连五四以来个人的“热爱异性”也受到贬抑。赵树理的《小二黑结婚》对三仙姑和小芹所作的贬抑和褒扬中不难使我们看到“热爱异性”如何被泛道德和泛政治的中国式理性重新框范，也正是根据这一框范，丁玲的《太阳照在桑干河上》所叙述的黑妮的爱情故事受到批评。在这样的转变中，现代的中国式理性同来自中国传统文化深处的政治-伦理中心主义重合了，即所谓发乎情止乎礼义，非礼勿视、勿言、勿听等等。所以到了新中国文学，我们就连五四时期的“热爱异性”也看不到了（宗璞的《红豆》可以说是携“五四”之风的闯关之作，但被批判了。至于对“热爱异性”作的种种伪装、修饰，是一个需要另加探讨的话题，如《创业史》对梁生宝和徐改霞爱情关系的数次修改就是一个很典型的例证）。
新时期，挟人道主义潮流，在“人”的名义下，“热爱异性”被当作自然人性羞羞怯怯、遮遮掩掩地出场了。《离离原上草》、《啊，人》、《妙玉》等小说中的“肉身”经历着挣脱“革命”的蝉蜕；真正轰轰烈烈登场的是“爷爷”“奶奶”在红高粱地里的“野合”，这是把“爱情”一词变得苍白而孱弱的自然欲望和原始冲动，也是不附着于任何道德假面和政治伪饰的“热爱异性”的赤裸表达，“爱情”的性本体——“肉身”开始撕裂华服装饰登堂入室。池莉所说的“撕裂”也包含着这层意思，即写性而不写爱情（“不谈爱情”）。不过新中国文学几十年来筑成的坚固背景和新时期文学迅即发生的商品化转向取消了补“文艺复兴”之课的可能，“热爱异性”表现出两个极端：面对前者成为政治讽喻，从张贤亮的《男人的一半是女人》到阎连科、刘醒龙等的诸多作品都难脱出这一窠臼，即便王小波的小说被有的评论家认为写的是“纯粹的性爱”，但针对禁欲主义和伪道德主义而来的这一说法，本身就成为王小波小说政治讽喻的注脚。面对后者成为商业滥俗，从贾平凹《废都》中的“□□□□□□以下删除……字”到卫慧、棉棉的性爱场景，以及“新生代”的欲望书写等千般百变的花样经，无不为市场这只“看不见的手”所操控。至于两者中间的一个开阔地带，则成为性与政治或商业的一个巨大的对话场，“肉身”的出场需以艰难的博弈才能获得合法性理由，而且还未必能让人以坦然之心从容面对，从王安忆的“三恋”到林白、陈染等的“身体写作”莫不如此。总而言之，即便肉身性爱屡屡出演也难得一睹古希腊或者中国古典的那种自然展露的人性质朴的辉光了。百年中国文学史，仿了西方众多主义潮流，似乎唯有这文艺复兴不曾仿来，且不论达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔，文学如薄伽丘、拉伯雷、乔叟者也是无法仿得的。“仿”自然不是什么荣耀之事，缺它一二“仿”也未必是什么大缺憾，只不过从这里或许能为我们的文学何以如此提供一个参照和解说，而且还未见得合理。想着玩玩而已。
注释：
①均参见朱正琳：《不再沉默——王小波杂文解读》，王毅主编：《不再沉默——人文学者论王小波》第19、20-21页，光明日报出版社1998年。